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  • 祖师崇拜中的菩提达摩——以宋代禅学为中心

      隋唐时期产生的佛教宗派,对以後佛教的发展产生了多方面持久、深刻的影响:其中,那些因为在创宗建派过程中有突㈩贡献而被奉为各派祖师的人物,对唐中期以後的佛教演变影响尤其巨大-特别是从唐末五代开始,随着佛教各宗派不均衡发展态势的加剧,禅宗逐步成为最有影响的一个派别,作为其柬土初祖的菩提达摩,在促进祖师崇拜盛行方面发挥丁十分重要的作用,成为中国佛教中祖师崇拜的集中体现者-

      到7世纪,菩提达摩从一位重要的西来传教弘法僧人,开始被多个禅派塑造为禅宗的祖师-在宋代之前,特别重要的事件有二,其一,法如(638—689)在少林寺首次确定禅宗的传法系谱,把菩提达摩奉为禅宗东土初祖。由於这是第——次确定东土祖师,并且与少林寺作为祖师圣地相联系,所以很有影响:其二,慧能南京手巴达摩奉为东土初祖,并且写在惮宗最重要的经典《坛经分中;由於慧能一系成为后世禅宗众多支派繁衍的总源头,所以,这襄的说法以後也就不再被更改了。

      进入宋代以後,禅宗僧人对作为东土初祖的达摩进一步塑造:他显正宗佛法的唯一传播者,在佛教中的地位仅次於释迦牟尼,可以与儒教中的盂;广相提并论;他的禅法思想以教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛为究竟,并且成为衡量禅法或正或邪、或对或错的唯一标准;他是所有创新禅法理论和实践的提倡者,每——种禅法的变革,都会追溯到对其禅学的重新诠释和理解,甚至把佛教之外的理论和实践引入禅门也要打着他的旗号-这些就是作为祖师的达摩在宋代所具有的主要形象要素:这种精神领袖形象只有在祖师崇拜盛行的大背景下才能㈩现,而祖师崇拜正是世俗宗法制度在佛教中的反映,是维系中国佛教发展不可或缺的条件-就禅宗而言,塑造巾了达摩的新形象,也就为其大振“宗风”树立了一面旗帜。本文拟联系宋代禅学的实况,简略叙述祖师崇拜中的菩提达摩。

      北宋初年,在塑造达摩祖师形象的过程中,有两个事件至为重要。首先,《景德传灯录》全面收集了有关菩提达摩的各种历史资料和传说,撰成《菩提达摩传》,成为记录达摩作为祖师的最全面、最权威的资料库。後代有关达摩的公案、故事,几乎都从这裹获取。其二,契嵩对达摩作为祖师进行了超出前代任何人的论证,最终奠定了达摩在中国禅宗史和中国佛教史上不可替代的地位。

      契嵩曾作《传法正宗记》、《传法正宗论》和《传法正宗定祖图》,以厘定禅宗传法世系为主要目的。同时,他也在这些著作中煞费苦心的论证达摩的地位。通过颂扬达摩的传法功德,确定禅宗在佛教中的正宗地位,并且最终适应中国佛教发展的需要,为後代禅宗的传法宗师们确定在佛教中的正宗地位。

      到契嵩时代,禅宗已流行了二三个世纪,阕於菩提达摩到慧能的禅宗东土六祖说已成公论。但是,关於禅宗在西土传承的神话仍有异议。天台宗僧人“颇执《付法藏传》以相发难,谓所传列二十四祖,至师子祖而已矣,以达摩所承者,非出於师子尊者”。针对“虽一圆颅方服之属,而纷然相是非”的局面,契嵩决心“推一其宗祖,为天下学佛辈息诤释疑,使百世而知其学有所统”。於是他“力探大藏,或经或论,校验其所谓禅宗者,推正其所谓佛祖者”。依据《宝林传》等,确定了禅宗“西天二十八祖“的传法系谱,而後成为禅门定论。实际上,确定禅宗传法系谱的一个关键内容,就是要重新塑造达摩的形象和确定他在佛教史上的地位。

      在契嵩看来,达摩西来传法,其影响和价值,要超过传说最初把佛教传人中土的摄摩腾、竺法兰。他在《传法正宗记》卷五指出:

      佛法被震旦四百八十四年至乎达摩,而圣人之教益验,其道益尊,故日,菩提达摩之功德,抑又至於摩腾、法兰。日:何以然?日:教虽开说者万端,要其所归,一涅盘妙心而已矣。夫妙心者,虽众经必使离乎名字分别而为之至,然而後世未尝有能如此而为之者。及达摩始不用文字,不张门户,直以是而传之,学者乃得以而顿至,是不亦教之益验乎!其心既传,而天下知务正悟、言性命者,皆推能仁氏之所说为之至当,不亦其道益尊乎!

      达摩的功德之所以超过摄摩腾和竺法兰,在於他是不立文字,传佛心印。这是契嵩的一贯认识。契嵩重视《坛经》,於元和三年(1056)完成《坛经》校订。他在所著《坛经赞》一文中,坚持禅宗“教外别传”之旨,认为“以佛後摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖,推而下之,至於达摩为二十八祖,皆密相付嘱,不立文字,谓之教外别传者”。而别传的核心,是“传佛心印”。他之所以重视《法经》,就在於“《坛经》者,至人之所以宣其心也。何心耶?佛所传之妙心也”。此“妙心”,正是他融合三教的哲学基础。这也就是说,在数百年的佛教传播中土历史中,只有菩提达摩所传是正宗的佛法,是佛法的究竟。所以,他的功德不仅是其他来华传教的高僧所无法相比的,而且也不亚於有首创之功的第一批传法僧人。

      契嵩认为,达摩传佛心印对佛教的贡献,就如同孟子对儒教的贡献:“余尝以是比夫孟子之有德於儒者。夫孟子之前,儒之教岂无道哉!盖其道蕴而未着,及轲务专传道,而儒益尊显。”把达摩比作儒家的孟子,实际上是说,达摩在整个佛教中的地位仅次於释迦牟尼。我们可以看到,从北宋开始,在众多的禅师语录中,往往把“释迦老子”(或称“释迦文”等)与“达摩大师”(或称“金色老子”等)并列。这种突出的现象表明,契嵩的此类说法已经成为宋代禅师们心照不宣的共识。

      在《续高僧传》的《菩提达摩传》中,道宣还没有把达摩作为祖师来看待,道宣当时所重视的,是达摩的传法事迹,禅法的主要内容和特点。但是,契嵩所关注的,则是达摩的正宗祖师地位和其传佛心印的至上禅法。对《续高僧传》中有违於达摩地位的记载,契嵩逐一进行修正:

      或曰:《续僧传》以壁观、四行为达摩之道,是乎?非耶?曰:壁观婆罗门者,盖出於流俗之语也。四行之说,岂达摩道之极耶?夫达摩之徒,其最亲者慧可也,其次道副、道育。古今禅者所传可辈之言,皆成书繁然盈天下,而四行之云,亦未始概见,独昙琳序之耳。然琳於禅者,亦素无称,纵昙琳诚得於达摩,亦恐祖师当时且随其机而方便云耳。若真其道,则何只以慧可拜已归位而立,云汝得吾髓。此验四行之言非其道之极者也。

      “二入四行”禅法,是道宣记载的达摩禅法最主要、最核心的内容,以後也基本没有大的变化。但是,契嵩却认为,这并不是达摩“其道之极者”,即不是达摩禅的真谛、究竟,原因在於,“二人四行”是祖师禅,他要证明达摩禅法是更高一等的“如来禅”:

      夫达摩之道者,乃四禅中诸佛如来之禅者也。经(《3:观如来禅者,谓如实入如来地故,入内身圣智相三空三种乐行故,成办众生所作不可思议。若壁观者,岂传佛心印之谓耶?然达摩之道,至乎隋唐已大著矣,为其传者自可较其实而笔之,安得辄从流俗,而不求圣人之宗?斯岂谓善为传乎!

      契嵩的论证方式有自己的特点,但是,在这一方面的结论,是与宗密在《禅源诸诠集都序》中的说法一样,以如来禅解释达摩之禅、达摩之道。

      契嵩反对把达摩禅与曹溪禅割裂开来,只把他们看作是禅宗一家的祖师。在他看来,达摩作为东土初祖,不仅是慧能南宗的祖师,整个禅宗的祖师,同时也是整个佛教的祖师:

      古者命吾禅门谓之宗门,而尊於教迹之外殊是也。然此禅要,既是吾一佛教之宗,则其传法要者,三十三祖,自大迦叶至乎曹溪,乃皆一释教之祖也。而浅识者妄分达摩、曹溪,独为禅门之祖,不亦甚谬乎。

      很显然,把达摩以及西天、东土的历代祖师奉为整个佛教的祖师,所谓“皆一释教之祖”,就是树立了禅宗在整个佛教中的正宗地位。

      祖师崇拜实际上是中国社会宗法制度在佛教中的反映,是中国佛教发展的需要。树立达摩这样的初祖,实际上是为後代禅宗的传法宗师们争取正宗地位。契嵩当时已经清楚地看到了这一点。

      日:子谓必世世传受心印,永以为标正印验,何古之相承者,至乎曹溪而其祖遂绝耶?日:祖岂果绝乎?但正宗入震旦,至曹溪历年已久,其人习知此法,其机缘纯熟者众,正宗得以而普传。虽其枝派益分,而累累相承,亦各为其祖,以法而递相标正印验,何尝阙然?亦犹世俗,百氏得姓,各为其家,而子孙相承,继为祖补,则未始无也。但此承法虽有支祖,而不如其正祖之盛也。

      从达摩到慧能,都是祖师单传。在慧能之後,不是没有祖师了,而是因为正宗禅法广泛普及,能够作祖师的人更多了,所以,此前单丝孤钱式的祖师递传,变成了“普传”。“普传”时代这些“承法”的众多“支祖”,自然没有以前“正祖”那样盛大,所以更需要证明传法的正宗性质。很明显,强调前代“正祖”的正宗地位,正是为了证明後代的众多“支祖”们弘扬的是正宗佛法。祖师崇拜的盛行,正是适应了禅师弘禅传法的需要。

      在契嵩时代,提倡祖师崇拜还有着为禅宗争正统的目的。宋代以後,随着佛教内部各派思想融合的不断加深,在绝大多数情况下,宗派之别已经很难反映思想的不同。对於一般僧人而言,出身於或临济或曹洞,或宗门或教门,并没有什麽重要意义。能够决定他们身份、地位以及是否赢得社会承认的一个关键因素,是他“嗣法阿谁”。也就是说,他是谁的弟子很重要,关键时刻会决定他在佛门中的进退荣辱。所以,传法系谱以後越来越受到重视。这些情况,同样与祖师崇拜有着密切联系。

      对於宋代禅学发展的主流态势,我们可以作一个简单的概括。从北宋开始,以“代别”、“颂古”和“评唱”为主要内容的文字禅逐步成为显学。文字禅的思想和实践可以追溯到唐代,但是它形成与公案之学相联系的稳定形式,成为颇具影响力的禅学潮流,则是从北宋开始。文字禅之所以能够产生,是因为禅宗上层人物在新的历史时期具备了放下锄杆,拿起笔杆的条件。文字禅的形成过程,也是禅宗新经典的创造过程,是禅学整合佛学各部分的过程。它能够风靡禅林,与宋代科举体制造就的士大夫群体,与宋代的官僚体制和士风特点等,有着密切关系。文字禅的兴盛,把有文化的禅师与士大夫联系得更紧密了,也把禅与文学联系得更紧密了。两宋之际,宏智正觉发挥唯识性空思想,吸收庄子人禅,力倡静坐默究为证道的唯一手段,弘扬默照禅法,形成了曹洞新宗风,影响很广。稍後,大慧宗呆融合儒释教义,主张通过直观参究公案中的“话头”,达到对诸法无别,以我为主的体验,进而能够在现实生活中“随缘任运,任性逍遥”,完善了临济宗的看话禅法。这种禅法也和默照禅一样,不仅吸引了众多禅僧,而且得到士大夫的响应。南宋初期以後,看话禅成为禅学的主流,超越了宗派界限。因此,到两宋之交,整体禅学的三大组成部分,即夹杂着棒喝的机语酬对,与公案相联系的文字禅,以及注重心理体验的看话禅和默照禅,就最终定型了。

      在两宋历史上,尽管禅宗的修行实践和理论经历了上述的若干重要变化,但是几乎禅学的每一个发展,都和菩提达摩的名字联系在一起;无论哪种新禅法的兴起,都与对达摩及其思想的重新认识和诠释分不开。

      首先,各种形式的文字禅,都把禅宗最主要的思想归结为菩提达摩的创造,以便使新的思想具有权威性。在汾阳善昭的代别和颂古中,都有对达摩公案的诠释:

      梁帝问祖师:如何是圣谛第一义?祖日:廓然无圣。帝云:对朕者谁?祖云:不识。代云:弟子智浅。

      汾阳善昭《颂古百则》中的第一则公案,就是有关菩提达摩的:

      二祖问达摩:请师安心。摩云:将心来,与汝安。祖云:觅心了不可得。摩云:与汝安心竟。九年面壁待当机。立雪齐腰未展眉。恭敬愿安心地法。觅心无得始无疑。

      因此,通过解释公案来理解禅学,绝对离不开对达摩公案的解释。这在宋代其他著名的代别、颂古中都可以发现。同时,这些公案都是取材於达摩成为祖师之後的材料,而不是以此前的《续高僧传》为准:

      在克勤解释重显《颂古百则》的《碧岩集》中,第一则就是有关达摩的公案《圣谛第一义》、对於什麽是“圣谛第一义”,克勤首先列举了教门和禅门的多种解释:

      据教中说,真谛以明非有,俗谛以明非无,真俗不二, 即是圣谛第一义、此是教家极妙穷玄处?帝便拈此极则处, 问达摩:如何是圣谛第一义?摩云:廓然无圣。天下衲僧跳不出,违摩与他一刀截断;如今人多少错会,却去弄精魂,瞠眼睛云:廓然无圣,且喜没交涉:五祖先师尝说:只这廓然无圣,若人透得,归家稳坐:一等是打葛藤,不妨与他打破漆桶,达摩就中奇特:所以道:参得一句透,千句万句一时透, 自然坐得断,把得定:

      在他看来,教门人士的解释,以及禅门人士的应对,都是在文字上都圈子,没有领会达摩这句答语的真谛:他认为:

      违摩遥观此土,有大乘根器,遂泛海得得而来,单传心印,开示迷途,不立文字,直指人心,见性成佛。若恁麽见得,便有自由分,不随一切语言转,脱体现成””:

      这本是唐中期以来诸大禅师咀嚼过多少遍的老生常谈,他当作新的发现,贯彻到解释达摩公案和颂古之中:很显然,他是用这则公案来宣传禅宗“单传心印”,“不立文字,直指人心,见性成佛”的主旨:他把这种方法完全贯彻到解释其他所有的公案之中,所谓“古今言教,机缘公案,问答作用,并全明此叫,引。“古人举一机一境,皆明此事”:”,、这样,他把丰富多彩、表现着诸多禅僧生活和社会内容的禅思想,统归到一个框架之中,使得禅也贫困化起来。但是,创作达摩这则公案的禅师是否是要表达这种思想,这种思想是否就是当年达摩所具有的,自然就用不着去考证深究了。因为,当时禅师们的主要目的,就是要借祖师的口来宣传禅宗的理论。无论善昭、克勤,还是其他倡代别、作颂古、习评唱的禅师们,都是如此:文字禅就是用大立文字的方法,支持“不立文字”的宗旨。

      正觉倡导和弘扬的默照禅,实际上与达摩的二人四行禅法有很大区别,但是,他也要反复告诉参禅者,这两者是完全一致的:

      寥寥冷坐少林。默默全提正令”。

      坐照少林墙面意,湛明心地莹如冰。

      尘刹分身看化机,青烟几处午家炊:面墙坐照丛林事,持鉢丐缘云水饥。

      豁净虚通入觉场,体前一段本来光,孤禅恰恰如担板,默照明明似面墙。

      正觉在正面论证默照禅法时,也注重向宗密所理解的达摩禅法靠拢:

      真实做处,唯静坐默究,深有所诣:外不被因缘流转,其心虚则容,其成为祖师之後的材料,而不是以此前的《续高僧传》为准:

      在克勤解释重显《颂古百则》的《碧岩集》中,第一则就是有关达摩的公案《圣谛第一义》、对於什麽是“圣谛第一义”,克勤首先列举了教门和禅门的多种解释:

      据教中说,真谛以明非有,俗谛以明非无,真俗不二, 即是圣谛第一义、此是教家极妙穷玄处?帝便拈此极则处, 问达摩:如何是圣谛第一义?摩云:廓然无圣。天下衲僧跳不出,违摩与他一刀截断;如今人多少错会,却去弄精魂,瞠眼睛云:廓然无圣,且喜没交涉:五祖先师尝说:只这廓然无圣,若人透得,归家稳坐:一等是打葛藤,不妨与他打破漆桶,达摩就中奇特:所以道:参得一句透,千句万句一时透, 自然坐得断,把得定:

      在他看来,教门人士的解释,以及禅门人士的应对,都是在文字上都圈子,没有领会达摩这句答语的真谛:他认为:

      违摩遥观此土,有大乘根器,遂泛海得得而来,单传心印,开示迷途,不立文字,直指人心,见性成佛。若恁麽见得,便有自由分,不随一切语言转,脱体现成。

      这本是唐中期以来诸大禅师咀嚼过多少遍的老生常谈,他当作新的发现,贯彻到解释达摩公案和颂古之中:很显然,他是用这则公案来宣传禅宗“单传心印”,“不立文字,直指人心,见性成佛”的主旨:他把这种方法完全贯彻到解释其他所有的公案之中,所谓“古今言教,机缘公案,问答作用,并全明此叫。“古人举一机一境,皆明此事”。这样,他把丰富多彩、表现着诸多禅僧生活和社会内容的禅思想,统归到一个框架之中,使得禅也贫困化起来。但是,创作达摩这则公案的禅师是否是要表达这种思想,这种思想是否就是当年达摩所具有的,自然就用不着去考证深究了。因为,当时禅师们的主要目的,就是要借祖师的口来宣传禅宗的理论。无论善昭、克勤,还是其他倡代别、作颂古、习评唱的禅师们,都是如此:文字禅就是用大立文字的方法,支持“不立文字”的宗旨。

      正觉倡导和弘扬的默照禅,实际上与达摩的二人四行禅法有很大区别,但是,他也要反复告诉参禅者,这两者是完全一致的:

      寥寥冷坐少林。默默全提正令”。

      坐照少林墙面意,湛明心地莹如冰。

      尘刹分身看化机,青烟几处午家炊:面墙坐照丛林事,持鉢丐缘云水饥。

      豁净虚通入觉场,体前一段本来光,孤禅恰恰如担板,默照明明似面墙。

      正觉在正面论证默照禅法时,也注重向宗密所理解的达摩禅法靠拢:

      真实做处,唯静坐默究,深有所诣:外不被因缘流转,其心虚则容,其照妙则准;内无攀缘之思,廓然独存而不昏,灵然绝待而自得。得处不属情,须豁荡了无依倚,卓卓自神,始得不随垢相。个处歇得,净净而明,明而通,便能顺应还来对事,事事无碍。

      倡导看话禅,反对默照禅的大慧宗呆也看到了这一点,他曾致书刘彦修说:

      昔达摩谓二祖日:汝但外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。……彦冲云:夜梦昼思十年之间,未能全克,或端坐静默,一空其心,使虑无所缘,事无所托,颇觉轻安。读至此不觉失笑。何故?既虑无所缘,岂非达摩所谓内心无喘乎?事无所托,岂非达摩所谓外息诸缘乎?

      所谓“内心无喘”、“外息诸缘”,是宗密对於达摩禅的概括,在宋代,禅师们一般都直接把这些看作是达摩的原话。宗呆把默照禅与达摩禅挂勾,符合正觉的本意。宗呆借此,对於达摩的壁观,也给划定了一个有限的范围,就是说:“外息诸缘,内心无喘,可以人道,是方便门;借方便门人道则可,守方便而不舍则为病。”达摩禅只能是人道的手段,不能成为究竟的目的;而默照禅恰恰把手段当成了目的,所以称之为“病”。

      宗杲虽然反对默照禅,但不一般地反对坐禅。他说:

      今时学道之士,只求速效,不知错了也。却谓无事省缘,静坐体究,为空过时光。不如看几卷经,念几声佛,佛前多礼拜,忏悔平生所作底罪过,要免阎老子手中铁棒。此是愚人所为。

      他还告诉他的门徒:

      虽然不许默照,却须人人面壁。既不许默照,为什么却须面壁?不见白云师翁(白云守端)云:“多处添些子,少处减些子。”

      “面壁”(也就是坐禅)是达摩倡导的人道方便,是不能完全否定的,而且也是禅者修行中不可缺少的。但是,如果把它作为唯一目的,则不能容许。在他看来,尽管历史资料中并没有达摩倡导禅僧看话头的记载,但他所倡导的看话禅,却是与“明心见性”的达摩宗旨一致的。

      在宋代,不仅正宗禅师要借达摩之口宣传新的禅法,那些让佛教屈从於道教,把道教养生术、神仙术引入禅门的禅师们,也是打着达摩大师的旗号。这种情况在两宋之交很盛行,用克勤的话说,就是“海内学此道者,如稻麻竹”,“其流浸广,莫之能遏”。这是与当时的宗教政策直接相关的。

      在北宋末年,对佛教产生直接影响的,是朝廷的宗教政策。宋徽宗排佛崇道,力图用道教神化自己的政权,於晚年推行佛教道化的措施。他自号“教主道君皇帝”,於宣和元年(1119)下诏说,佛教属於“胡教”,虽然“不可废”,但仍为中国“礼仪之害”,所以“不可不革”。於是改“佛号为大觉金仙,余为仙人、大士之号;僧称道士,寺为宫,院为观,即主持之人为知宫观事”,还下令僧尼蓄发、顶冠、执简,完全按道教改造佛教,希望以此泯减佛道的差别。这些措施虽然实行的时间不长,对佛教还是产生了相当程度的影响。它促使一些禅僧引道教人禅宗,形成了禅学发展中的另一支流。其中最显著的,是把修禅与道教的胎息、长生等联系起来,将修禅的目的归结为长寿永年、羽化升天;同时用道教的观点解释禅宗史上的神话,使佛教屈从於道教。有意思的是,当时把神仙术引入禅门者,也是打着达摩大师的旗号。

      克勤在《破妄传达摩胎息论》中说:

      嗟见一流拍盲野狐种族, 自不曾梦见祖师,却妄传达摩以胎息传人,谓之传法救迷情, 以至引从上最年高宗师,如安国师、赵州之类, 皆行此气。及夸初祖只履,普化空棺,皆谓此术有验,遂至浑身脱去,谓之形神俱妙。……复有一等,假托《初祖胎息论》,赵州《十二时别歌》,庞居士《转河车颂》,递互指授,密传行持,以图长年。及全身脱去,或希三五百岁。殊不知,此真是妄想爱见!

      宋代相当一部分士大夫也不满意将禅与养生术混为一谈,他们重视禅与老庄的思想结合,而不是吸收长生不老之类的方术。罗大经说:

      老庄之意,以身为赘,以生为苦,以死为乐也。今神仙方士,乃欲长生不死,正与老庄之说背而驰矣。佛家所谓“生灭灭已,寂灭为乐”,乃老庄之本意。故老庄与佛,元不为二。

      尽管正统禅师和侧重寻求心理平衡的士人,都反对把禅归结为长生术的一种,但以长寿健身为目的的修禅人,在佛教中还是很普遍的。这种倾向自禅传人中土就已经存在,在天台宗创始者那裹有突出发展。但是,使禅脱离佛教的基本教义而与道教一致起来,应该从北宋末年算起,可以说与徽宗崇道抑佛的政策导向有关系。

      克勤在反对打着达摩的旗号把道教引入禅门的时候,依然是坚持着禅宗的主旨,他指出:

      西方大圣人出迦维罗,作无边量妙用,显发刹尘莫数难思议殊特胜因,以启迪群灵。其方佛顺逆开遮,余言余典盈溢宝藏,及至下梢始露一实消息,谓之教外别行,单传心印。金色老子(指达摩祖师)以来,的的绵绵,只论直指人心,见性成佛,不立阶梯,不生知见。

      除了“教外别行,单传心印”,“直指人心,见性成佛”是菩提达摩所传的佛的真谛、究竟之外,其他的所有说法,都是不正确的。这是反对把道教引进禅门的依据,也是判定是否邪禅的标准。这种依据或标准之所以是不容置疑的,具有权威性的,原因只在於是祖师所传的。可以说,宋代佛教界普遍流行的这种现象,只有在祖师崇拜盛行的大背景下才能出现。

      摘自《宗风》乙丑·春之卷

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