从达摩到慧能禅法的演变

  方立天

  从中国禅宗发展史来看,自菩提达摩东来,后经慧可、僧璨、道信和弘忍,这期间可谓禅宗的准备期,慧能及其《坛经》的问世,标志着禅宗的正式形成。慧能后出现了五家七宗,禅宗更臻于鼎盛,充分表明慧能创立禅宗的历史业绩是空前的。本文所要论述的问题是,从达摩到慧能,前后六祖间的禅法是怎样演进和变化的?演进和变化的理论、原因何在?从中我们又可以得到怎样的思想启示?我们认为,探讨这些问题对于了解禅宗、了解禅修是十分有益的。

  一、达摩、慧可和僧璨的“藉教悟宗”说

  达摩、慧可和僧璨三位禅师事迹的记载都很简略,有的甚至还很混乱,但有一个共同点,即现有的记载都表明,三代禅师都崇奉四卷本《楞伽经》,并以之作为禅修的指导和印证,所以也都被称为楞伽师。四卷本《楞伽经》对他们的影响有二:一是方法上重在“宗通”。该经云:“谓我二种通,宗通及言通。说者授童蒙,宗为修行者。”[1]“宗通”是离开语言文字,直接通达佛教堂奥的宗旨,是修行者的自证自悟。“言通”是运用语言文字,安立名相进行说法教化,是对初学者的启蒙。禅师们提倡“藉教(言)悟宗”,以宗的趣人为根本。二是思想上重视如来藏说。[2]该经认为一切众生的烦恼身中都藏有自性清净(本来清净)的如来法身,而一切众生的自性都含藏如来的功德。如来藏思想成为楞伽师的主要思想基础。

  (一)菩提达摩的壁观——安心法门

  菩提达摩(?——536,一说528),自印度航海来华,经广州到建康。传说达摩和梁武帝曾有一段对话。梁武帝笃信佛教,他问达摩,即位后所做的建寺、写经、造像、度僧等事,有多少功德?达摩却说无功德可谈。梁武帝感到难以理解,达摩即渡江北上人魏,在嵩洛一带传授禅法。达摩晚年,传说他遭遇毒害而死,也有说是“只履西归”即手携只履西归印度。

  菩提达摩的禅法以壁观——安心法门为中心。宗密说:“达摩以壁观教人安心,外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以人道,岂不正是坐禅之法?”[3](‘壁观”,是面壁而观,心如墙壁,外,诸缘不能人,内,心无不安。这是达摩传授的独特禅法。道宣对它评价甚高:“大乘壁观,功业最高,在世学流,归仰如市。”[4]可见达摩禅法的影响是很大的。

  达摩禅法的特点在于“藉教悟宗”,也就是凭借言教以启发信仰,一旦信仰形成,便不再凭借言教。达摩禅法的具体内容是以理人为主、行人为辅的“二人四行”法门。史载达摩称:“人道多途,要唯二种,谓理、行也。”[5]认为成就佛道的方法只有“理人”(对于教的理论思考)和“行人”(修持实践)两种。关于“理人”,达摩说:“籍教悟宗,深信含生同一真性,客尘障故,令舍伪归真;凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为,名理人也。”[6]“真性”,是佛性,也是空性。“理人”有两层含义:一是根据经教所说,深信人人都有真性,,在“含生同一真性”的理论基础上,确立“舍伪归真”的信仰和决心;二是在树立信仰后,通过禅定“壁观”,令心安定,不生分别,不再依赖经教,心与道冥符。“理人”即悟理。也就是悟人“无自无他,凡圣等一”的“性净”之理,悟人“寂然无为”的“空性”之理。悟理的关键是“壁观”,也就是“安心”。菩提达摩特别重视“安心”,将心安住一处,使之达到安定寂静的境界,这也可以说是不起分别心,没有分别心。相传有这样一个故事,慧可初见达摩,说自己的心很不安宁,乞求帮助“安心”。达摩说,你把不安的心拿来,我使你安心。慧可说,不安的心拿不出来。达摩说,我已给你安心了。[7]这是说,不把心加以区别,就是安心的意义。可见,菩提达摩“藉教悟宗”的实质是重禅悟,轻经教,重智慧,轻语言,重内在超越,轻外在修持。

  “行人”,“行”有“四行”,即有四项内容[8]:一是“报怨行”,人们对以往所作的业应有正确的认识,甘愿承受,毫无怨憎,并且要努力修行,以显了真性。二是“随缘行”,人们应依随苦乐顺逆各种缘,保住真性,以渐进于道。三是“无所求行”,对于现实经验世界,不应有任何贪恋、追求。四是“称法行”。“称法”,指与理法相称相应,理法即“性净”之理,“空性”之理。这是指与“性净”之理或“空性”之理相应的修行。“四行”是在四种禅修实践中作到无怨无憎,无喜无悲,无贪无求,符合理法。“行人”是在“理人”的基础上进行的,并要求与壁观内证所得的“性净”之理或“空性”之理相应。达摩提倡“理人”与“行人”的结合,实际上含有“理人”重于“行人”的倾向。

  菩提达摩的“二人四行”说是一种自我心灵与行为控制的修行方法,它把“言通”与“宗通”联系、统一起来,并最终归结为“宗通”,也就是把树立信仰与禅定修持、言说与内证、理论与实践联系、统一起来,并以超越言教的“悟宗”为根本目的。

  (二)慧可的“自觉圣智”说

  慧可(僧可,487—593),虎牢人(今河南荥阳)。少为儒生,后出家。年约四十岁时,遇菩提达摩,即礼以为师,从学六年。不少禅学史籍载有慧可“雪中断臂求法”的故事,说慧可为了向达摩表示求法的决心,立雪地数宵,断臂,达摩有感于他的真诚就把四卷《楞伽经》授予他,并说,若依此经修行,就可自得度世。后到东魏的邺都,大弘禅法。但受到异派学者的迫害,其说法被称为“魔语”。北周武帝灭佛后,慧可南下隐居舒州皖公山(今安徽潜县),在此传法给僧璨。后又回邺都修禅传法。

  据《续高僧传》卷十六《慧可传》载,慧可继承了达摩重念慧,而不重语言的传统,是一位“专附玄理”、不拘文字的自由解经方法的倡导者。他的禅学的根本主旨是以“忘言忘念、无得正观为宗。[9]现存慧可《答向居士来书》中的一首偈,基本上体现了他的禅学见解,体现了他“专附玄理”的思想风貌。偈云:“说此真法皆如实,与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。无明智慧等无异,当知万法即皆如。……观身与佛不差别,何须更觅彼无余?[10]”“摩尼”,宝珠。“无余”,无余涅檠。第三、四句是说,犹如众生迷惑时,会视珍珠为瓦砾一样,不知摩尼是珍珠,众生一旦觉悟,离开迷妄,也就立即明白自我的本性是觉性。这是一种本性觉悟说,即把自觉解释为自性觉悟,认为自我本来是有觉性的、觉悟的。第五、六句是肯定无明与智慧无异,“万法”皆是“真如”。偈文末尾两句是说,众生身与佛无差别,不必另求无余涅槃境界。应当指出,慧可所奉持的《楞伽经》所讲的自觉圣智的“觉”字是指触觉,“自觉”是一种自我观证。慧可把自觉解释为不须依靠别的因缘的自我觉悟、本有觉悟,自觉圣智解释为自性觉悟的绝对智慧。与此相应,慧可把般若性空之“理”作为“真如”,遍于众生之中。这既为众生具有自觉圣智提供了本体论的依据,又把般若性空说与佛性论结合了起来。由此,慧可还进一步阐扬众生的心灵即是佛、众生身即是佛身、生死即是涅檠的思想。慧可的这种解经方法,和直指生佛无差别的自性本觉说,凸显了达摩正传的心法,对后世禅宗有重大的思想影响。

  (三)僧璨的任性合道说

  僧璨的史料极少,今就托名僧璨所作的《信心铭》略作论述。《信心铭》是在佛教清净心的思想基础上,吸取道家,尤其是《庄子》的《齐物》、《逍遥》思想而成。文云:“至道无难,唯嫌拣择”。[11]“至道”,禅修的最高境界,实即人的心性的本真状态。意思是说,把握“至道”的最根本之点就是不作任何分别。又云:“不用求真,唯须息见”[12]不必去求真,但必须息灭各种妄见。这也就是“一心不生,万法无咎。”而要作到息灭妄见,一心不生,就要“任性”:“放之自然,体无去住。任性合道,逍遥绝恼。”[13]“性”众生本性、真性。“任性”就是随本性的自然,就是“复归自然”。[14]这是不作分别,非有非空,无去无来的心性本然,是人心冥合至道、断绝烦恼的理想境界。这种追求心灵的原初状态、心性的自然表露,以及任运自在的自然主义的禅修生活准则,越来越为后世大多数禅师所奉行。

  二、道信和弘忍的东山法门

  道信(579—651),早年出家,后赴安徽舒州皖公山从僧璨学习禅法。僧璨圆寂后,道信南下江西吉州、江州一带传法,深得众望,后又到与江州隔江相望的湖北黄梅双峰山弘法三十余年。弟子弘忍(601—674,一说602—675),生于黄梅,早年奉事道信,曾负责组织安排寺内禅众的劳动生产和生活,后来赴双峰山以东约三十公里的东山弘法。道信和弘忍的禅修生活与以前的禅师们有所不同。其特点,一是定居,如道信在双峰山三十余年,聚徒多达五百多人。二是重视生活自给,以禅指导日常生活,把劳动生产与禅修实践结合起来。道信和弘忍使禅僧生活方式以及修持方式发生重大的转变,史称他们的禅法为“东山法门”。

  道信在《人道安心要方便法门》中说:“我此法要,依《楞伽经》诸佛心第一。又依《文殊说般若经》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。”[15]这可以说是东山法门禅法的纲要,其中包含了心性理论和修行实践两个方面。这里道信所说的“依《楞伽经》诸佛心第一”,是引用四卷本《楞伽经》的品名《一切佛语心第一》。该品名标示了佛教的核心思想在《楞伽经》中都具备了。道信把“一切佛语心第一”发挥为“诸佛心第一”,强调人心的重要,强调要重视“心”的修持,以此强化向内用功的禅修实践。所讲《文殊般若经》一行三昧,是一种修持方式,指一心念佛酌三昧。总的说,东山法门的禅法就是静态渐修的坐禅、念佛和守心,其特质主要是外在的念佛和内在的守心,尤其是守心,最为偏重。

  (一)道信的“念佛即是念心”说

  念佛是禅门的一种常用法门,它是以念诵的方式和佛陀的形相使念佛人的心神专注,并产生出一种神圣的感受和崇敬的心情。《人道安心要方便法门》引古训说:“古时智敏[16]禅师训曰:学道之法,必须解行相扶,先知心之根原及诸体用,见理明净,了了分明无惑,然后功业可成。一解千从,一迷万惑。失之毫厘,差之千里。[17]这段话强调了理论与实践相结合的修持原则,而在解知方面特别重视知心的根源及其体用的意义,说:“坐时当觉识心初动,运运流注,随其来去,皆令知之。”[18]从《人道安心要方便法门》来看,道信所讲心的含义有两个层次:一是从众生原初本有的角度来界定心是明净心(清净心),二是从众生现实修持角度提出的心是念佛的心。对于明净心,道信又通过融合《楞伽》和《般若》两经,来肯定如来藏性与寂灭性两方面统一的特质。《楞伽经》是讲如来藏的,《文殊说般若经》是讲空的,然而后者又认为真空与妙有不二,从空寂中显示真性。道信认为上述两经是互融互补的,如来藏性与空寂性是无异无别的;若能作到“观察分明,内外空净,即心性寂灭,如其寂灭,则圣心显矣。”[19]也就是说,清净与空寂本是一回事。

  道信还分析了明净心的体用两个方面:心体是指心的体性,是清净无染的,与佛无异;心用是指心的明净作用,即产生与佛法相符合的觉悟。这种明净心体用说,为“念佛心”成佛提供了理论依据和修持规范,为引导人们追求内心世界的明净空灵提供了方便法门。

  如上所引,道信提出了“念佛心是佛,妄念是凡夫”的命题,这既把念佛心与妄念、佛与凡夫对立起来,也把念佛心与佛、妄念与凡夫统一起来,具有重要的理论意义和实践意义。所谓念佛心是“系心一佛,专称名字”。[20]意思是排除一切妄念,专于念佛,心心相续,以求心中见佛。这实际上是主张念佛与念心的同一。道信的念佛是称名、观想等多种活动,念心就是观心。也就是一方面以念佛生无量无边功德,一方面以观心灭尽妄念,求得心地清净。这两方面是同步的,甚至是同一的。这也就是“念佛心名无所念”[21],是不作区别、无所执着的心,是心的本然。念佛心排除妄念、烦恼,不执着对象形相,就会“忽然澄寂,更无所缘念。”[22]念佛心的佛是无形相的,念佛心的心也是无形相的,从修持的更高的意义上说,念佛实是无所念,连念佛心也不生起只保持原本的净心,才是真念佛。这种无所念的念佛心,是禅修成佛的基础:“身心方寸,举足下足,常在道场;施为举动,皆是菩提。”[23]身心一切活动,都是成佛的道场,都体现了成佛的觉悟。所以,“离心无别有佛,离佛无别有心”,[24]念佛心是佛,真念佛时,佛与心的形相俱泯,佛与心相融无别,佛就是心,心就是佛。这也就是“念佛即是念心,求心即是求佛”。[25]

  道信以念佛与念心相合而一构成念佛心的观点,把众生现实心灵与原本清净心灵沟通起来,从而也就为从念佛过渡到成佛提供了桥梁,并以此与具有妄念的凡夫区分了界限。

  (二)从道信的“守一”到弘忍的“守心”

  道信认为,除了念佛净心外,坐禅摄心也是禅修的重要法门。在“摄心”中,他还特别重视“守一”。道信说:“守一不移者,以此空净眼注意看一物,无问昼夜时,专精常不动。其心欲驰散,急手还摄来。如绳系鸟足,欲飞还掣取。终日看不已,泯然心自定。”[26]又说:“守一不移,动静常住,能令学者明见佛性,早人定门。”[27]所谓守一不移,是运用万物性空的眼光观照事物,如此日夜不停,坚持不懈,就能心意集中,保持禅定状态,进而明见佛性。一句话,守住一心的佛性,称为守一不移。道信还进一步提出坐禅观心的方法:“初学坐禅看心,独坐一处,先端身正坐,宽衣解带,放身纵体,自按摩七八翻,令腹中嗌气出尽,即滔然得性,清虚恬静,身心调适,然安心神,则窈窈冥冥,气息清冷,徐徐敛心,神道清利,心地明净。观察分明,内外空净,即心性寂灭。如其寂灭,则圣心显矣。性虽无形,志节恒在。然幽灵不竭,常存朗然,是明佛性。见佛性者,永离生死,名出世人。”[28]这是说,坐禅观心是通过身体和心理两个方面的修持训练,达到“内外空净”的境地,也就进人心性寂灭的状态,如此圣心显现,佛性朗然,超越生死,即成为“出世人”。

  根据心本来不生不灭的道理,道信还提倡任运的修行方法:“亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计心,亦不思维,亦不观行,亦不散乱,直任运。”[29]既不着意采取任何修行手段,也不有意处于不作修行的散乱状态,而是采取自然而然、随缘任运的态度和方法。道信认为,这样久而久之,就会“心自明净”。当有人问:“用向西方不?”意思是,是否要观想西方弥陀净土?道信回答说:“若知心本来不生不灭,究竟清净,即是佛国净土,更不须向西方。”[30]道信认为,对于利根人是不须向西方的,“向西方”只是对钝根人的教法。

  现题为弘忍述的《最上乘论》[31]在道信守一说的基础上,进一步强调“守心第一”,并说所守的心就是“守本真心”。

  《最上乘论》说:“此守心者,乃是涅檠之根本,人道之要门,十二部经之宗,三世诸佛之祖。”[32]守心是学佛和成佛的关键。至于守心的心,该论说:“夫修道之本体,须识当身心本来清净,不生不灭,无有分别。自性圆满清净之心,此是本师,乃胜念十方诸佛。”[33]认为心是“自性圆满清净心”。此心特点有三:本来清净、不生不灭、无有分别。《最上乘论》还说,众生的自性圆满清净心是为妄念烦恼所覆盖而不得显现,只要凝然守心,妄念不生,清净心就会自然显现。又说:“三世诸佛皆从心性中生。先守真心,妄念不生,我所心灭,后得成佛。[34]“我所”,指为我所有的观念。守真心是众生成佛的起点、根据和关键。这里所讲的“守心”,实质上就是运用心理自觉暗示的方法,使心理进入清净空寂的境界,返归心性本原状态,获得一种内在的体验与超越的感受。

  道信和弘忍树立的东山法门有着共同的禅法、禅风。同时两人又各有所重。道信信奉《楞伽经》与《文殊说般若经》,尤为侧重于后者而倡导“念佛”、“看净”(空无一物)。相对而言,弘忍则侧重于《楞伽经》和依魏译《楞伽经》所作的《大乘起信论》,更推崇“看心”、“守心”。道信和弘忍都信奉《楞伽经》,都以众生同具如来藏或佛性为理论基石,都以心性为本,倡导“即心是佛”说。不同的是,弘忍比道信更强调“守本真心”,即把守心的心明确的落实到《大乘起信论》的心真如门,从而更鲜明地在心性论上表现出返本归源的倾向。这也就从达摩通过壁观而与道冥合的禅法,转而通过看心而守心,强调在摄守人类心灵本源上着力用功,更注重主体内在精神世界的转换与超越。

  道信和弘忍的禅法对后世的影响是深远的,尤其是弘忍,从一心说转而采用《大乘起信论》的染净二心说,阐扬妄心不起,真心不失的思想,为后来的禅师们所继承、运用。由于侧重点不同,有的后继者偏于息灭妄心,有的后继者重在直指真心,从而形成为不同的流派。由于弘忍注重摄守本心,从而为不立文字、教外别传、特重法统传承的慧能禅宗开辟了道路。

  三、慧能的性净顿悟说

  慧能(638—713)是一位文化不高的禅师,与达摩以来几代多是知识分子的禅师们不同,他更重视以文句简单且又能透彻地发挥无相、无住思想的《金刚经》,来摆脱烦琐名相的思想束缚,提倡单刀直人的顿教。

  慧能的《坛经》思想大约有性净说和顿悟说两部分。

  (一)性净说

  《坛经》认为,人心本来的原始状态是清净的,人心的当下状况,在觉悟时也是清净的,而在一般情况下,人心往往是迷妄的。这也就是说,心的范畴里面包含了本心和妄心的对立,也可说心的内涵具有本心和妄心两层结构。本心是心之体,现实活动的心是心之用。用又表现为善心和恶心两类。《坛经》说:“世人性本自净,……思量一切恶事,即行于恶;思量一切善事,便修于善行。”[35]这是说,众生的心有善恶迷悟之别,众生的迷惑就是妄心作用的结果。妄心与本心是相违的,严格地说,妄心及其作用不是众生本心的真实作用。但是,慧能又比以往任何禅师更加强调本心在众生当前现实心中,在自心中,也就是强调净心就在妄心之中。《坛经》说:“净性在妄中”[36]“何不从于自心顿现真如本:性”。[37]这都是认为,本心与现实心,真心与妄心,虽然层次和结构都有所不同,但彼此又是体用一如的。众生不应离妄另去求真,而是要即妄求真,或者说是即妄显真。这也就是呈自本心的禅法。慧能认为,众生的恶行是对自性的迷妄,并非自性的本质表现。这就突破了以往禅学中的人性善恶二元论,突出了人性的本净也即至善的性质,进而把自性与佛等同起来,强调自性悟即佛,佛即自性的人格体现。

  《坛经》记载着一个著名的故事:慧能初见弘忍大师,大师说:“汝是岭南人,又是猫獠,若为堪作佛厂慧能回答说:“人即有南北,佛性即无南北,猫獠身与和尚不同,佛性有何差别?”[38]人有南北之分,而佛性是人人共同,绝无差别的。《坛经·四二》称:“见自本性,即得出世”。众生若证见自我本性,也就获得解脱而成就佛果了。慧能所关注的,就是如何使人们迷失在世俗情欲中的心灵由迷转悟,直见本性,回归到自己本来具有、与佛相同的境界之中。

  (二)顿悟说

  以心性本净、见性出世为思想基础,在修持实践方面,慧能强调“以定惠(慧)为本”,[39]认为定就是慧,慧就是定,突出智慧在修持中的决定作用。正如王维在《六祖能禅师碑铭》中叙述慧能的定慧思想时说的:“本觉超越三世”,[40]“本觉”指众生先天具有的般若智慧,“超越三世”就是顿悟,意思是众生具有般若之智,只要一念相应,就会实现顿悟。这也如《坛经·二六》说的:“前念迷即凡,后念悟即佛。”就是说,以往坐禅、念佛、守心等一系列禅修方法,只剩下一念之转,凡夫与佛的区别就在于一念之差,观念的转化成为禅修的根本。慧能为顿悟说奠定了基础。

  慧能的顿悟法门展现为“无念、无相、无住”三个方面。《坛经·一七》云:我此法门,从上以来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本。何名为相?无相者于相而离相,无念者于念而不念,无住者为人本性。念念不住,前念今念后念,念念相续,无有断绝,若一念断绝,法身即是离色身。念念时中,于一切法上无住,一念若住,念念即住,名系缚。于一切上念念不住,即无缚也。此是以无住为本。善知识,但离一切相是无相,但能离相,体性清净,此是以无相为体。于一切境上不染,名为无念,于自念上离境,不于法上生念。若百物不思,念尽除却,一念断即死,别处受生。学道者,用心,莫不思法意,自错尚可,更劝他人迷,不自见迷,又谤经法,是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄念,从此而生。然此教门立无念为宗,世人离见,不起于念,若无有念,无念亦不立。无者无何事,念者念何物?无者离二相诸尘劳,念者念真如本性,真如是念之体,念是真如之用。自性起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在。”

  上引“无念为宗,无相为体,无住为本”是《坛经》的实践纲领,是慧能的顿悟法门,极为重要。宗、体、本分别有宗旨、体性、根本的意思,都表示在修持中具有重要的意义。无念是不起相对的念想、分别心。慧能认为,人心是活动的,也是需要活动的,念就是心的一种动·相。但念有净念和妄念之分,所谓无念,不是不起念,而是心应不起虚妄分别的念想。无相是不具有相对的形相。不执取对象有相对相、差别相。无住是指没有任何住着、执着的心灵状态。《金刚经》云:“菩萨于法应无所住。”[41]“诸菩萨摩诃萨应如是生清净心:不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。”[42]强调不住着于任何对象、不执取任何对象。在禅修中不起妄念、不作分别相,不执任何对象,三者是密切联系的,同为般若智慧的要求、作用和表现,其实质是从主客体关系的角度,强调主体不执着客体,否定一切二元的对立,在客体空寂的基础上实现主客体合一,实现精神的超越。这也就是慧能提倡的禅修根本方法——顿法。《坛经·三一》云:“当起般若观照,刹那间妄念俱灭,即是真正善知识,一悟即知佛也。”这是说,人的本性原来是清净的,具有菩提般若的智慧,只因为妄念覆盖而不能自悟。若能生起般若观照,一旦妄念俱灭,内外明彻,顿见真如本性,即自成佛道。这也称为“本性顿悟”。这是不经过循序渐进的修持,是通过直下本性的觉悟,也即当下自悟而一跃顿悟成佛的方法。

  由上可知,慧能《坛经》针对外在于个体之外的成佛轨迹,把佛转换为个体自身的本性的显现;又针对以义理思辩淹没了感性直接体悟的传统,以自悟体证取而代之;还针对佛教繁杂的修持仪式,提倡简易的顿悟法门。中唐以来,“凡言禅皆本曹溪。”[43]慧能的曹溪法门为禅修者普遍奉行。

  四、几点看法

  (一)从经典根据来考察,菩提达摩、慧可和僧璨都崇奉四卷本《楞伽经》,道信除依据《楞伽经》外,又依《文殊说般若经》,弘忍则除信奉上述经典外,还倾向于《大乘起信论》的修持法门,并劝僧俗持《金刚经》。慧能则更倾向于《金刚经》的修法。应当指出,影响这六位禅师的经典绝不是这几部,上面所提到的只是影响最为突出的四部。这四部经典的基本内容,主要是如来藏心和般若性空两个思想大系。可以说,如来藏——佛性论和般若学性空论就是上述禅师的思想基础(当然每位禅师的情况又有所不同)。同时我们也应当看到,禅师的禅法虽有印度佛教经典的根据,但是中国儒道的天人合一的理想价值观念、返本归源的修养方法、整体性、和谐性和现实性的思维方式,在实质上都主导了中国禅师,尤其是禅宗学者的思想和实践。

  (二)心性论是上述六位禅师禅法的理论基础,其基本观点是心有真妄之别,即心的活动有善恶不同的性质,但心的本性是清净的(或是觉悟的),这清净之心也就是佛性。清净本性构成为成佛的基础、根据,承认一切众生都有佛性是禅师们的共识,至于心的染与净、迷与悟的关系,也就是“性”与“情”的关系,以及相应的修持方法,不同禅师的观点并不尽一致,为的是应当时之机。

  (三)在修持方式方法上,达摩重在安心,强调舍妄归真。道信讲的是守一,守一实即守心。道信重视般若空观,不强调舍妄归真。明确提出守本心的是弘忍。弘忍还主张离念,即远离无明以求心灵回归原初的清净状态,慧能重自心,强调顿现本性。慧能还提倡无念,强调自身不起虚妄的分别念想。慧能把成佛的根据、途径和境界都设置在现实的人心之中,成佛在自心中实现,在现实生活中发现超越的意义,这就极大地提高了人的生-命的主体地位,从而为超越消极封闭的“守一”,提倡豁达洒脱的“无念”、“无住”,为发挥主观能动作用开辟了广阔的道路。与此相应,自达摩至弘忍都偏于渐教,而慧能则转而倡导顿教。再者,随着把禅修枢纽和终极本原定位在“心”上,相应地,修持方法也出现日益简易化的趋势,道信、弘忍的禅法比达摩、慧可、僧璨的简易,慧能的禅法则比道信、弘忍的更为简易。

  (四)禅师传授禅法的对象有两类人:下层民众和上层士大夫。由于这两类人的社会地位和文化素质不同,他们的信仰和追求也不尽相同,前者偏于祈求消除现实中的苦难,后者则倾向于追求心灵的超越。这样就要求有不同的禅修方法,如持戒、坐禅、念佛等就比较适应下层民众的需要,而探求宇宙人生的本原和终极意义,对内在心灵的追寻,就比较符合上层士大夫的需求。这两路人的禅修对于禅宗的走向、特点、兴衰都具有重要的意义。

  (五)关于禅宗的创始人,佛教界以达摩为初祖,但学术界众说纷纭。有的以菩提达摩为创始人,有的则以道信和弘忍为正式创始人,也有的认为慧能是实际创始人,笔者倾向于后一种说法。主要理由是:慧能的《坛经》是菩提达摩以来禅法的总结,是禅宗的纲领性、奠基性的著作;慧能的顿悟法门鲜明地体现出中国禅宗的特质;慧能门下形成了南岳怀让和青原行思二系,并衍化五家七宗,是为中国禅宗的主流。

  (六)慧能《坛经》的心性合一、体用合一、形上形下打成一片的禅修,实质上是高扬一种宗教道德形上学的道路,这为宋明理学的形成提供了先行的思想素材。理学开出道德形上学的路子,就是强调人心的仁义是与生俱来的生命自然。,这种仁义之心,这种生命的本然仁义之心是义理之性、道德理性,是内在的;同时它又是价值源头,是超越的。在人的生命本然中,内在性即超越性。因此,对心性本体的追求在日常生活和道德修养中即可实现,这是学习禅宗,又不同于禅宗。

  (作者方立天:1933年生,中国人民大学宗教所所长、教授、博导。)

  注释:

  [1]《大正藏》第16卷第503页上、中。

  [2]参见《楞伽经》卷一、卷四,《大正藏》第16卷第489页,510页。

  [3]《禅源诸诠集都序》卷上之二,《大正藏》第48卷第403页。

  [4]《续高僧传》卷20《习禅篇后论》,《大正藏》第50卷第596页下。

  [5]《续高僧传》卷16《菩提达摩传》,《大正藏》第50卷第551页下。

  [6]同上。

  [7]见《景德传灯录》卷3,《大正藏》第51卷第291页中。

  [8]见《续高僧传》卷16《菩提达摩传》,《大正藏》第50卷第551页下。

  [9]《续高僧传》卷25《法冲传》,《大正藏》第50卷第666页中。

  [10]《续高僧传》卷16《慧可传》,《大正藏》第50卷,第552页中。

  [11]《大正藏》第48卷第376页中。

  [12]同上书第376页下。

  [13]同上。

  [14]同上。

  [15]见《楞伽师资记》引,《大正藏》第85卷第1286页下。

  [16]近人印顺法师认为“智敏禅师大致为智顗禅师的误写”,见《中国禅宗史》第57页,江西人民出版社1990年12月版。

  [17]见《楞伽师资记》印,《大正藏》第85卷第1288页上。

  [18]同上书,第1287页中。

  [19]《入道安心要方便法门》,见《楞伽师资记》引,《大正藏》第85卷,第1289页下。

  [20]《文殊说般若经》卷下,《大正藏》第8卷第731页中。

  [21]《入道要安心方便法门》,见《楞伽师资记》引,《大正藏》第85卷,第1287页上。

  [22]同上。

  [23]同上。

  [24]同上。

  [25]同上。

  [26]同上书,第1288页中。

  [27]同上书,第1288页上。

  [28]同上书,第1289页上。

  [29]同上书,第1287页中。

  [30]同上书,第1287页下。

  [31]此书与敦煌本《导心趣圣悟解脱宗修心要论》一卷同为一种作品,但《楞伽师资记》断为伪撰。由于《最上乘论》所述的内容,与弘忍的思想比较一致,似可作论述弘忍思想的重要参考资料。

  [32]《大正藏》第48卷第377页下。

  [33]同上书,第377页上。

  [34]《大正藏》第48卷第378页上。

  [35]《坛经》二十,见《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第11页,中华书局1983年版,以下凡引本书,只注小节顺序。

  [36]《坛经》三六。

  [37]《坛经》三十。

  [38]《坛经》三。

  [39]《坛经》一三。

  [40]见《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第75页,中华书局1983年版。

  [41]《大正藏》第8卷第749页上。

  [42]同上书,第749页下。

  [43]柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序》,《全唐文》卷587,第5933页,中华书局影印本,1982年8月版。