释迦座下 形象沙门 照光 愧撰
序言：
光阴似箭，日月如梭，一晃之间，如今已是两仟零三年了，时间过得真快呀！回想起十年前时，我还是一个二十多岁未懂世事的青年，现在已经三十有二了。回首往事犹在昨日一样，历历在目。这十年来的学习佛法，使我对人生有了很深的了解。正如佛经里所讲的一样，人生匆匆数十年，一晃而过，不会留下任何痕迹，只是演示了缘起法生灭的过程而已。过去的事情已经成为了过去，不再会复返。而未来的事情还没有到，我们不知道将来会怎样。你说活在当下！可当下之事在刹那间也已经成为了过去，没有什么能留住的，也没有什么能永久存在的，这个世间所有诸法都是生灭的。因此我们这个人生，只是诸法无常变换的一种假象而已，一生中的苦乐等皆虚伪无主。世人整天忙忙碌碌在营造着自己的生活，为自己那所谓理想的生活，不惜钩心斗角尔虞我诈，在一生之中饱偿诸苦。可是当命终之时，不管是帝王将相抑或是仕农工商，都将会空手离开这个世间。所以说这个世间就是如此的虚妄不实。
在现实生活中我经常会遇到一些人，他们对佛法很是好奇，而且都会问同一个问题：“你们为什么学佛，为什么出家当和尚？”诸如此类的问题，我都会告诉他们：“学佛就是为了认识自己，改造自己。了解人生，改造人生。我们出家就是为了放下内心中的贪嗔痴，而去开发那被贪嗔痴掩盖的圆满性德。出家就是从内心上和生活中换个活法。”
世间芸芸众生从一出生就一步步走向死亡，每一个众生皆是如此。六道之首的天道诸天众生因享乐而蹉跎岁月，不能修行。如：非想非非想处天的众生寿命虽八万四千大劫，但当八万四千大劫后依然随业下堕诸趣；畜生道的众生因愚痴而无法修行认识自我；鬼道和地狱道的众生又因受种种极苦而无法修行；我们人道苦乐掺半最适合修行，可是又有几人能不为贪嗔痴所转而过修行的生活呢？其实我们修行就是为了圆满地认识自己，认识人生真谛，从而使我们活得更加自在，更加充实。人若想活得自在就要先认识自我，只有认识了自我才能在围绕着‘我’所建立的生活中，而活得自在。我们的生活是围绕着这个‘我’而建立的，所以就必须对这个‘我’有所认识，才能更好地生活。如果对于这个核心的‘我’不能彻底认识，那么我们在生活中就会迷失自我，一旦在生活中迷失了，即会时时为烦恼所摄持，活在痛苦当中。对于自我的‘迷失’会使众生在生活中随贪嗔痴而转，众生若被此三毒而转，一生中将毫无自由，只有随其贪嗔痴妄生苦乐，枉造黑白无记之业，而种下流转之因。
在我们一生之中最需要了解的是‘自我’的本来面目和人生实相。佛陀成就无上正觉，说法度化众生，就是为了令众生认识‘自我’，破除迷惑，见到宇宙人生的实相。在众生一心本性之中圆满具足了佛陀的三身四智，五眼六通，十力四无畏，十八不共法，以及佛陀所证一切功德，无一而不具足圆满。佛陀讲述了那么多的教法就是为了让众生究竟地了知自心本性。诸佛以自己亲证本性之智为众生揭示了人生奥秘，因此诸佛化现于世间，惟为众生开示悟入佛之知见，圆证佛之境界，而宣说三乘无上佛法。然则，佛法乃是证悟自心本性之法，故佛法即是心法，所以说：“学佛就是究竟认识自我。”
今愚僧写《明心颂通解》也是为了让大家对心性有个正确究竟的认识，以期大家能亲证自心本性。这个《明心颂》是愚僧在回答居士们问题时，为了内容精简，故以偈颂的方式信口而说的。本来没有打算专讲此颂，但在徒弟们的祈请下，只好随缘对《明心颂》作了讲解。本来我们佛教的经论已经很多了，大可不必讲述一个凡夫所作的偈颂，但是面对徒弟们的祈请只有随缘了。其实，在愚僧自己内心中来说，觉得很是惭愧！因自己无有修证之德，而今却要讲自己的作品确实令愚汗颜！今依前几日在内蒙古所讲释之大意，而著成《明心颂通解》，只期望此《通解》能给大家在修行上做一个参考。
凡夫著述难圆佛意，若有不符教法之处望诸位大德勘正。后学感激不尽！
于两仟零三年农历八月六日愧撰
明心颂
释迦 座下 沙门 戒仁.照光 造
三门顶礼妙吉祥，总集三宝上师尊，
诸法传承窍诀师，一切智者我敬礼。
有情希求永恒乐，梦想颠倒向外求，
催动五毒造恶因，恒时系缚三有海，
无边有海生又生，常被诸苦所迫害，
诸苦皆为自心生，欲得自在除心行。
佛陀出世三千载，八相成道度众生。
四谛圣法除倒执，十二因缘逆生死。
唯识广行菩萨乘，三如来藏显广义，
三性圆成示真理，引导声缘入大乘。
中观深见法空性，破除四倒遣八边，
拨云见日显性智，离戏安住般若境。
法水东流炎黄地，性相二宗分六支。
天台三止三观宗。贤首一真法界宗。
不立文字直指性，教外别传佛心宗。
行教广制开遮犯，成佛之基戒律宗。
显佛境界金刚乘，即身成就秘密宗。
众生归宿西方路，三根普被净土宗。
总摄八宗诠教义，只为方便度众生，
名言说教方便舟，运载众生到彼岸。
上根尽智超生死，中下次第了万缘，
法真一如现多门，殊途同归无一二。
若欲开显法自性，须于至诚心敬归。
次第明目识归途，依善知识恒承侍。
师者意乐勤教授，奉受窍诀胜经说，
安止静处恒精进，哪见八风我倾动？
守持五戒杜恶门，奉行十善趋人天，
身三口四意三业，此为基础此当修。
情爱乃为三有根，执彼痴情共缠绵，
九孔不净臭秽身，贪其触觉生喜悦，
此身犹如美花瓶，内盛秽物谁执取？
己身已是臭幻相，何起痴狂爱她身？
情爱轮回生死根，世间颠倒执纯真，
欲心占有为根本，淫心发起互贪爱。
世间岂有真情爱，相互执着臭腐身，
爱与名利取舍时，不值分文乃情爱。
若汝今朝有财势，爱汝之人数不清，
一旦汝成贫穷者，哪见身边有一人？
若汝能满彼所求，百般献媚说情真，
一旦大难来临时，劳燕分飞各西东。
若汝身强满彼欲，即显温柔称恩爱，
曾见多少好夫妻，一方因病难同房。
时持不久外遇生，反目成仇闹分离，
曾经海枯石烂誓，如风吹过而无踪。
可笑世间皆愚迷，执着九孔不净身，
妄说真情诚可贵，执着颠倒入轮回。
颠颠倒倒求安乐，斤斤计较苦难离，
迷迷糊糊乐逍遥，疯疯傻傻我无忧。
我今愿发狮吼声，震醒迷惑颠倒者。
今汝得此瑕满身，当起精进修出离，
此间如牢亦如狱，时常燃起三业火，
业火炽盛众苦起，应起怖畏求出离。
世间诸事梦幻相，缘生缘灭是无常，
梦在梦中醒亦梦，梦中苦乐虚幻相，
昔由颠倒沦生死，今朝觉醒真稀奇。
我今于此无常相，数数观修厌生死，
安心息妄解脱道，值遇圣法诚稀有。
我见如此实义故，又恐失却瑕满身，
今生不勤求圣道，又恐后世成愚者。
若谁能知此颠倒，不起希求不贪着，
念念惟求解脱道，真乃世间之智者。
念死无常发出离，无缘同体起慈悲，
利乐如母诸有情，乃是智者所应行。
圣行彻却法空性，如实闻受起真修，
同道得此莫耽安，恒时精进当修学 。
戒为我足定为身，慧摄六根尽圆融，
身外无法法无身，无无尽智圆万德。
若见三学真实义，于此应起恒精进，
若耽词句而安住，病者诵方何益病？
我等久为三毒恼，无由妄起贪嗔痴，
生老病死等诸苦，缠缚我等如病者。
病者久病寻求医，得遇良医而堪治，
但若病者愚痴障，惟诵药方有何义。
修行必需勤精进，除诸懈怠放逸行。
若不勤修精进行，纵经尘劫劳何义，
因地不真果迂曲，沙非饭本何是馔。
正见乃为修道基，如法闻思即可得。
若得佛法而明悟，何见空有有相违？
耽执空见落邪坑，命终无常自来临。
可笑愚痴冥顽众，以方为药而颠倒，
所知深障邪见坑，若不断除佛难救。
行者当知轮涅法，由有分别而不同，
若能息灭分别心，性智所显皆无二。
此性六根本具足，无需根外别寻觅。
在眼能见在耳闻，嗅尝觉知皆是它。
凡夫见色起颠倒，误认眼者是能见。
若说开眼既是见，闭眼之时见应无，
如此说者非应理，眼者非是见之性。
如盲在路汝试问，汝之眼前见何境？
彼诸盲者必答汝，我之眼前无它境，
惟睹黑暗更无余。若说无眼不能见，
彼诸盲者见暗境，能见暗者是为何？
不见明为不见义，彼诸盲者见黑暗，
怎能是为能见者？若说不见明相者，
乃为不见之实义。我今于此试问汝：
盲者见暗不见明，汝说是为不见义。
假若有眼居暗室，不见明相如盲者，
此为能见为不见？若以对立论说此，
有眼见明为见者，盲者见暗亦为见。
盲者不见诸明相，如何能为见之见？
有眼不见诸暗相，亦可称为不能见。
有眼处于暗室中，无有日月诸光明，
与诸盲者境相等。假使有一善巧者，
令诸盲者能见物，汝等必说是眼见。
若燃一灯于暗室，彼有眼者见诸物，
此是灯见是眼见？若说眼者能见物，
无有光明何不见？若说灯者是为见，
灯能有见非名灯，灯见与汝有何关？
是故汝等应当知，灯能显色非能见，
眼亦如灯能显色，非是能见之见性。
心中无光明不在，何时盲目无所见？
万法虽变不离心，何见心色有二别？
行者修行须谨慎，莫执胜义谤名言，
性空是为诸法体，缘起乃为流转相，
虽说缘起生灭相，流转相续用亦有。
行者若执胜义空，破坏世间缘起相，
以及佛法诸方便，如是乃为邪执者，
等同断见诸外道，佛子于此善思量。
行者当知佛法义，性空缘起无相违，
于佛缘起性空法，双运圆融无偏见，
若谁能知此法义，是为入佛知见者。
生佛同性本无别，迷觉不同凡圣现，
我今稽首法王尊，息灭妄想归至真。
言语道断心行灭，有求有说非真实，
自在清净戏风尘，哪见他觉我迷茫？
心摄大千无尽尘，于自无执戏凡愚，
显现戏说破倒执，无执无为何是过？
行者时时摄自心，正念摄心勿缘境，
以尘为缘自返观，假名安住自性中，
境空念寂双遣除，无住安住是名住。
理须顿悟事渐修，无力转心心不坚，
甚深般若中观见，破除离戏显真知。
如是之说缘者知，心无执取绝尘境，
四禅圣位顿超定，当下即是处何觅？
依止静处起实修，远离人我是非处，
以止息妄调心静，胜观破除冥空执。
我慢是为障道法，莫使自己起狂智，
狂智如云蔽日光，望汝摧毁贡高山。
修行当知道次第，莫起邪见废前行，
妄认己为上根者，颠倒次第而起修，
原为正法得解脱，颠倒令成恶趣因。
如此教言我宣说，非为名利非卖弄，
为自方便忆持故，不敢说言利益他。
若有缘者能生信，此为窍诀此当行。
与我一体诸有情，愿汝值遇殊胜法，
无偏取舍恒精进，不堕空有邪见坑，
安住正见起正行，获得瑕满真实义，
圆满福慧双足尊，此为真实应当知。
明心颂通解
甲一讲述论颂的大意
在讲释本论颂前，愚僧先给大家把本论颂的大意解释一下，这也是历代讲师讲法的规矩。这部《明心颂》的核心法要就是明心见性之窍诀。本论颂中对于心性的开示是以直指的方式而说，就六根中而直指本性之功用。至于论中所讲的其它法要那也是围绕着明心见性而说。
佛教的一切修行法门皆是以明心见性为目的的，所以本论颂中所提倡的修法，也是以见性为基础而为修行的起点。因此本论颂的根本义趣，就是欲令行者明心见性，见性成佛。
然而，一般不通达教义的行者，往往一听到‘见性成佛’就有点不敢相信，闻而怯步，也不敢发心修持这种即身成就的法门。
其实，佛陀早在三千年前于菩提树下成道之时，就为众生都做了授记。佛陀说：“奇哉！奇哉！原来大地众生皆具如来智慧德相，皆因妄想执着而不能证得。”我们每个众生的真心本性中，圆满具足了佛陀的一切功德，众生之所以不能任运本性德能，是因为众生的真心 本性被妄想分别覆蔽了，从而使本性的智慧不能流露出来，所以凡夫众生一切所显所作才皆为愚痴之相。那些被世人敬仰，作为依怙的诸佛菩萨是因为觉悟了本有真心，而究竟破除了无明妄想，使自己的真心本性显露无余，所以方能任运本性之德能，成就无上菩提之道，超越生死轮回。佛菩萨等圣者，由于证悟了本有真心，故能显现深广的智慧以及广大难以思议的神变。其实他们(佛菩萨)所任运的智慧神变，我等众生也无余具足，只要我等众生能灭却妄想分别，而现量证悟本有真心，就可以和诸佛菩萨一样具足无量难思的功德。
若想现量亲证本性，最关键的就是先见到本性，一旦行者亲见本性后，就能对本性生起究竟的定解智慧，依此如山一样的定解，发起直断任运的行持，于此生中必定能获得无上成就。但若行者不能亲见真心本性，而使知见落于分别颠倒中，如此虽精进修学诸禅三昧 ，则此生亦不能成就无上菩提。因佛法的一切修证皆是围绕着心性建立的，所以若不悟心性则终究不能入佛道之门。若不证悟心性，欲成就无上菩提，无有是处。现量亲见佛性而生定解智慧，方能入佛知见。
由此故知，修行佛法的定解智慧的生起，必然是在亲见本性之后。所以，若修行佛法者，不能现量亲见本性，纵然通达三藏十二部经典，亦只是门外汉而已。如《达摩大师血脉论》云：“假使说得千经万论，若不见本性，只是凡夫，非是佛法。”又如《禅关进策》中黄龙禅师云：“莫只管册子上念言念语，讨禅讨道。禅道不在册子上，纵饶念得一大藏教诸子百家，也只是闲言语，临死之时，总用不着。”而禅宗六祖慧能禅师亦云：“文字不是佛法，佛法不是文字。但依经文取其义，莫取著文字相。”诸大祖师之所以有如上之言说，乃是因为一切佛法言说经典，皆是为了标指阐释佛性而说，故知听经闻教虽经久时，然而若不悟心性，则未有真正进入佛门，因此佛法之基础定解亦无有真正生起。
本论颂是以明心性而为主题，开解四圣谛十二因缘之义趣为生起出离心的方便，以发起菩提心而摄持六度等法行，为修菩提道之辅助。
本论的前半段是介绍佛法在中国弘传，以及佛法宗派的演变传承，并且也比较扼要地讲述了各宗派的修法特点。这是愚僧欲令诸行者对各宗派的教义有一个大概的了解，故而在论首正文先讲述诸宗传承及教义。
凡修学佛法者，必须要对佛法中诸多宗派的教义，有一个正确的了解，这是每一个佛弟子都应该具备的基本条件。因为，只有了解了各宗派的教义，我们才能更好地在这些宗派中选择适合自己修行的法门，所以对诸宗教义的了解是修行佛法者很必要的。
修行者对于世间诸苦也必须要有个真实的了解，若不能真实地了解‘苦谛 ’的实义，行者将很难生起出离心来，只有对世间的‘苦’完全了解了，才能发起求涅槃乐的心来，正所谓：“若不知苦，何以求乐！”如《菩提道次第广论》卷六云：“若未真实思维苦谛，厌弃生死，则求解脱亦唯虚言；随其所作恶成集谛 ，若未思集，善知惑业根本，犹如射箭未见鹄的，是即断栽正道扼要，遂于非脱三有之道妄执为是，劳而无果；若未能知应断之苦集，则亦不明静若之解脱，故欲求解脱，亦唯增上慢耳！”从广论中可以知道，真正欲求解脱之人必须要了知‘苦集’二谛，如此方能厌弃世间生死欲事，而发起出离心入佛法实修之中。若行者不能认识到人生苦谛之真理，就不会真实地厌离轮回盛事。以不知‘苦’的心态而求解脱生死，这只是虚妄之言说，于证得解脱来说是毫无是处的。常见一些‘修行者’整日诵经、持咒、念佛、拜佛、持戒，如是虽经长时间修行却无有成就佛法之验相，此皆因为无有真正生起出离心之故。若无有出离心而修学佛法，这种修行只是相似修行，非是真正的修行佛法。
世间法的一切烦恼中，又以男女欲望而为最重。故对于世间男女情爱之真实性质的了知，乃是为佛弟子者所必需的。因为人的一切执著中，最重、最难看破的就是情欲。所以，愚为令诸有缘者了知情欲乃唯以苦为自相，故在本论中有很长的篇幅是在讲述‘情爱’的虚假不实。
又，行者若想究竟见得真心本性，那就要了知如何转五毒成五智之法门，本论颂中对此也做了简单的阐述。而修学佛法还要遵循严谨的次第，故一个修学佛法的行者，还要明了修学菩提道的次第。若颠倒次第修学佛法，则纵经尘劫 亦不能证得佛法真实义趣，故而本论中也扼要地讲述了修行之次第。
以上，乃是对本论颂的义趣简单扼要的介绍。因为在宣讲经论之前，先对所宣讲的经论做一个大概的叙述，对闻法者是很有益处的。这样既可以让闻者方便地了知经论的核心思想，也可以让闻者知道所学经论对修行的重要性，同时也可以起到擎纲执领的作用。这样的宣讲模式是承袭于历代古大德，他们往往在讲经论之前，都会先讲一下所讲法义的宗趣。
问：如果我们自己学习一些经论的讲义，那要如何才能先对讲义的大概法要有一个了解呢？
答：如果自己单独学习一些经论的讲义，要想先了解讲义中的大概法要，那就要从讲义的科判下手学习了。一般学习者都会忽略讲义开头的科判，而科判其实就是整个讲义的纲领，只要你能先了解了科判的大意，那么你就会很容易明了这部讲义的法要。
对本论的讲解愚僧将分为五大段来讲，一、讲释论题。二、造论者的简史。三、讲述论首。四、讲释论的正文。五、讲释论尾回向句。甲一讲述论文大意竟。
甲二讲释论题分二：乙一讲释论题表意。乙二讲释论题内意。
乙一讲释论题表意又分二：丙一别释。丙二总释。
丙一别释
[明心颂]
整个论题由三字组成。
[明]者：光明之意，亦为智慧之意，清净之意，明了明白之意。
[明]者乃是相对痴暗而说。所以‘明’在佛法中又是智慧之别名，世间光明能破除黑暗，而智慧光明则可破除无明黑暗。如《佛地论》卷一云：“有义明者以慧为性，慧能破暗故说为明。有义无部碍善根为性，翻无明故。”
人若是无有智慧，则处世愚钝不能明白是非道理，亦不能正确取舍因果。无智慧之人，如人在暗不能明辨诸物，为暗所障，愚钝之人则为愚痴所障不能了知诸法实相，迷于贪嗔是非之中。故论题中之‘明’字喻智慧。又《大乘义章》十四云：“知法显了故名为明。”此中之义即：能深知彻悟诸法真相，是为明白佛法的行者。故此中所讲为明白明了之意，也就是说‘晓了通达法义’为明之义。
[心]妄心真心之意。本论中所说的这个‘心’是指真心本性，而非是妄心的心。其实真心本自圆明，不必再头上安头，但因众生被妄心所迷，不识真心本性，故须‘除妄’而明本心；因为这个‘心’是轮回涅槃的根本，她涵盖一切诸法，虽遍一切处，而不现任何形相，她亦是一切诸法之本体。
问：一切诸法怎么会以真心为本体呢？
答：首先当知，佛教中所说的真心，非是意识分别之心。此真心在有情众生而言称为灵明真心，但在法界而言即是无相本体；世间学者及当今社会之人，大部分认为一切物种皆以‘实有’的物质为本因。但若以事实观察，则此种理论是错误的。因为生灭的物质事物绝对不会有一个实有不变的根本因的，关于一切物质事物生灭变化的自相，我想不用多说了。事物不停地流转生灭，这也是世间学者所共许。既然一切事物皆以生灭变化为自相，那么它会不会有一个永恒不变的因呢？答案也是显而易见的，那就是绝对不会有这种可能！所以一切事物诸相不会有实有的生起之因，当然也不会以相对所生的法为根本因，因为相对所生的法，永远不会有第一因之故。由以上简单的推理辩驳，我们可以很清晰明了的知道，一切物质诸法无有真实的因，因既然不是实有，那么果也不会实有。也正因为因与果都不是实有的缘故，才会有一切事物流转变化的现象出现。其实，推理到这个地步一个很大的问题就出来了，那就是到底什么是万法的本体呢？一切万法到底是如何出现的呢？关于这个问题其实也很简单，人们之所以不能明了这个问题的缘故，就是因为忽略了宇宙万法中的有情众生。宇宙诸法中除了物质事物之外，还有非物质的事物，也就是生命体拥有的意识思维。无意识思维的物质，在我们佛法中成为无情众生。而有精神意识的生命体，则称为有情众生。有情众生非物质的精神意识，其本质并非是物质，因此也不会是以物质为因。我们日常能感觉到的思维分别，这只是心的外相，不是心的本体。若能仔细观察的话，我们就能发现心念本身是无有生、住、灭的，若能于此时放下一切分别心念，则就能体会到虽无分别，但依然能照见诸相。虽无动念取舍，但却能无碍了别一切诸法。虽然此无念心中具足如是功德妙用，但若究竟观之，此‘心’之自体却不见有任何实有可得。若至此时行者此无念心境能空而无执，则当下就见到了心的本体。于此当尔之时就会确定觉了，此心即是周遍法界的万法之本体。
问：即使是一切物质事物都没有真实的生起之因，也不能就说明这个无相的真心就是宇宙万法本体吧？
答：一切事物诸相无有实有的生起之因，那么其本体必然是空。然而凡夫通常所见的空而顽空之空，非是法界之真空，乃是与幻有诸法相对之虚空，此非是诸法自性的空性。一切空有诸法的本体乃是法界真空本体，然诸法虽以真空为本体，但若空中无有明觉妙用，则一切诸法不能幻化而现起。一切有情众生的精神意识无有生住灭，故亦是以真空为本体。而此空性中虽空无一法，但却灵明不灭能现诸相。由是故知，空有诸相及有情心识，皆以真空为本体。而心识乃为真空之中明觉妙用，一切诸相则是心中所现幻相。凡夫众生因不觉诸法及心之本性，妄生取舍分别，故使明分妙用现为颠倒分别之心识，真心妙明中所现影像迷为诸法。所以真心以空性为体，无相妙明为自相，显现诸法为妙用。也正因为如此，我们佛教中所说之‘真心’即是诸法实相本体。
有情众生日常生活中能思维变易，而又躁动不安的‘心’是属于妄心。众生之所以轮回于六道之中，就是因为误将这个无实的‘妄心’认为实有的自我，从而生起了强烈的执著，因此随妄心所生之诸欲想造下种种业因，由此而形成了因果轮回等事。
一切业力因果皆是由此妄心所造，故修行者若想改造命运必须先了达自心实相，只有破除妄心而开显真心本性，才能真正彻底地掌握自己的人生命运，最终成就无上菩提之道。但行者若想获得真心的修证，则必须要对妄心有一个十足的了解，方可知道何谓‘妄心’何谓‘真心’。
[心]又称作心法、心事。指远离对象仍具有思量(缘虑)之作用者。通常而言有三种差别：一、指心王及心所法之总称。系相对于色(物质)、身(肉体)而言。相当于五蕴中之受、想、行、识等四蕴；二、指心王，属唯识五位法之一，相当于五蕴中之识蕴。指统一心之主体(六识或八识)而言；三、对心、意、识三者，小乘有部等主张三者为同物之异名，然大乘唯识宗将‘心’指为第八阿赖耶识，含有积集之义，乃诸法产生之根本体，故亦称集起心，即阿赖耶识蓄积种子而能生起现行之意。对此，前六识(眼、耳、鼻、舌、身、意)称为‘识’，即有情所拥有之了别、认识的作用，此了别乃是根对境所生的六种妄识。第七末那识称为‘意’，即思惟作用。将心之主体与从属作用分开时，前者(八识)称心王，后者称为心所(六识)。‘心所’即是心王之随从，随心王而起之作用为心所。又为心王之所使所用，故名为心所。上记之六识或八识即为心王，心所乃指随之而生起者，亦即细微之精神作用。此外，佛教对于心与物之存在，乃主张心与物为相辅相成之关系，不论任何一方皆不能单独存在，故佛教既非唯心论，亦非唯物论，而系一种空无自性论，称为色心不二。然自实践之方法而言，则佛教特别强调心之主体性，故每被世人视为唯心论，此乃错谬也。
从各种情形所作有关于‘心’之分类有：真心(本来清净之心，即自性清净心)与妄心(烦恼污染之心)，相应心(与烦恼相应之心)与不相应心，定心(静止妄念杂想之统一心、修定善之心)与散心(散乱心、修散善之心)，或贪、嗔、痴等三心。或贪心、嗔心、痴心、等心 等四心；及肉团心(心脏)、缘虑心 、集起心 、坚实心等四心。或卒尔心 、寻求心 、决定心 、染净心 、等流心 等五心。以上即是意识之触受对外境时，顺次而起之五心。其实，心无论分多少种类，其本质皆是空性，乃真空明分妙用。
此外，据《瑜伽师地论》卷一载：“所谓八心(善心次第成熟过程之八心)，即：种子心、芽种心、疱种心、叶种心、敷华心、成果心、受用种子心与婴童心等。”而在《大日经》卷一中将妄心细分类为六十种，如经云：“瑜伽行者之心相，可分成贪心等六十心。”
对于这个心的概念，修行者必须要有一个全面的了解，因佛法的建立皆是围绕着这个‘心’而说的。故今将六十心的心相差别叙述如下：
此六十心乃系指凡夫妄心(烦恼染污心)之六十种差别相。如《大日经疏》卷二记载，大日如来将瑜伽行者之心相分为六十种，并详释其一一心相。
一、贪心：即是贪爱贪图之心。此贪心即随顺染法，染著前境而污染净心之心。修行者若欲对治此心，则当观查贪心实相，方能得以对治此心。如《大日经疏》卷二中云：“云何贪心？谓随顺染法者；谓染着前境，即是染污净心。”贪心的生起乃是因凡夫迷本有妙观察智，而转为贪爱之心，故若能修证妙观察智，必能灭尽贪爱之染著。或修观身不净、观受是苦之念处，亦可作为对治之法。
二、无贪心：清心寡欲之心态，乃随顺无染法而成就。此种即是无有贪心的一种清静心态，依上所说对治贪心之法而修行，便能成就此种心境。凡修行者皆当护持此种心态，令之增长。
三、嗔心：即是恚怒之心态，此乃随顺恚怒之恶法而生。此种心态亦是我们常说的三毒染心之一，此心乃是以二元对立为其细相，而嗔怒为最粗之行相。凡夫众生因我执的产生，随之即产生取著，即对比较贪爱之境生起取的执受，这也是我们常说的贪心。贪心所对之境乃是顺心悦意之境，嗔心所对之境则是违逆不乐之境。此嗔心是因众生迷本有大圆镜智，而转为对立嗔恚之心。故修行者若能修证大圆镜智，则此心必能灭尽，或修慈心三昧观亦可为对治之法。
四、慈心：即是能慈济众生之心。此慈心当以正念护持，若无正念护持，此心即成为败坏之心。
五、痴心：谓不能以慧心甄别法之是非善恶，凡有所遇，即便信受之心。此心虽然名字与三毒心之痴心一样，但二者有所不同，是属于三毒痴心之支分。痴之根本乃是由迷本有法界体性智，而转为愚痴无明。故唯有证悟法界体性智方能灭尽无明愚痴。如《四法宝鬘论》云：“痴欲者，实一暗境，于境中视物不清，亦复无知。一如贪欲，痴亦能涵盖余妄。唯用法界体性智加以清净。此智不落见地，对空性赤裸裸证悟。”欲对治痴心者，当观修诸法实相。
六、智心：即顺修殊胜增上法，凡事以智简择胜劣而行之心。这是一种择法智慧，此智心的生起是以如理闻思教法，而生比量定解为基础的。
七、决定心：指如说奉行安于教命而不动摇之心，又指决断安定而不动摇之心。此为修行成就佛法不可或缺的心态，若修行者不具备此种心境，则道业必会进退不定；但若行者虽有此心境，却成为了一种执著，如是常易陷于执著僵化之中，不能善巧通彻内外诸法，而执著教条死于名言文字相中，如是则非是决定心，乃为偏执。
八、疑心：随有所听闻即起疑惑而犹豫不决之心。此心态能障蔽智慧，即所谓疑为障道法也。对治此心，当从正信从头学起，此疑心的生起乃是由于正信不足的缘故。
九、明心：即明智决定之心。行者于法具足明心之智，于法无有虑，于修行无有疑虑。
十、暗心：即指对于本无疑虑之法而生疑虑臆度之心。此种乃是暗疑不定之心，乃是无始以来痴疑恶业所生之习气。若欲对治此种暗心，当勤修忏悔之法。
十一、积聚心：即行者于一事即生信解更闻其它种种殊异之法，皆能合集为一，故称积聚心。亦是妄以无量为一之心，即学得一法而合聚其他一切法之心。
十二、斗心：谓互相是非为性，闻他所说言教，常好辩论是非。指对于从他人所闻之言教，常好反覆思量设想并论其是非之心。行者当知佛法教义乃是令众生放弃一切贪图争胜之心，故佛法之本义并非是让行者去争胜的，因此修行佛法者当放下是非争胜之心。
十三、诤心：谓于自己常内怀是非之心。如自思惟一义竟，辄复自设异端推求其失。
十四、无诤心：谓是非俱舍者，其心不怀向背，虽先所宗习作如是见解，更闻异言以违合理，即受行之，或先以为是，闻他以为不善，即能改之。
十五、天心：谓心思随念成就，如诸天以先世果报故，若有所需，不加功力，随心而生。此心当自觉知勿贪世间悉地。
十六、阿修罗心：谓乐处生死者，其果报似天，而行业住处不同，因深乐生死果报快乐，不能进取，应观无常苦为对治。如虽然行种种世间善法，但却不离争斗心，及行布施后生后悔心，由如是果报之故，来世堕落修罗道中。
十七、龙心：指具多贪无厌之想，乃思念广大资财之心。也即是虽能行持善业，但皆为贪求更广大的资财果报而行，同时亦不能圆满守持五戒十善。因此当来之果报将堕入畜生道中，但因曾有善行之故而转为龙身。对治之道，应思惟少欲知足、无常等想。
十八、人心：这即是能本着良心做事，有恩报恩、有仇报仇的一种心境。这种心境虽然在世间人看来是对的，但我们修行者是要超越轮回的，所以不应当局限于人道之发心，而应当更进一步发起菩提心利益一切冤亲债主，不应当以世间快意恩仇而为根本发心，故当早求法利，不应纷纭思虑他缘。
十九、女心：指随顺欲情之心。以女人之多欲百倍于男子，故常念所经历之乐事，或想他容色姿态等。能令修行者障蔽净心，当以不净观对治。
二十、自在心：谓思惟欲我一切如意者。‘自在’即外道所事天神，能随念造诸众生及苦乐等事。这即是欲求成就天神的发心。我们修行佛法者当观诸法皆属众因缘和合而生，并非是有诸天神所创，而且一切天神亦是受因果业报束缚，故彼等诸天神亦无有自在。如是如实观察已，放下得天自在之发心，从而发起清净出离心来。
廿一、商人心：即欲使内外诸学兼备，以随所用而教授之心。此心恰似商人先聚储货物，后考察用途以得大利，故称商人心。修捷疾智以为此心之对治法。如《大日经》住心品云：“云何商人心？谓顺修初收聚、后分析法。”
廿二、农夫心：谓广闻道品而后求法，如学耕稼者，于未耕之前先咨询耕植耘耨等事。当修利智为对治。
廿三、河心：此心性双依二边，或时修常，或时修断，或复邪正兼信，如河水双依两岸。此种心态很难成就佛法，故当修专心一境为对治。
廿四、陂池心：此心譬如陂池，若众水流入，终无厌足，若名利集身，乃至所学法，终无厌足。当以少欲知足为对治。
廿五、井心：谓凡所思惟好尚深远，所有善不善事，皆欲令人不能测量。当以缘起法门及善人相等显了易知之事为对治。
廿六、守护心：谓唯此心是实，余心皆不实，或己见为实，余见悉不实，此护己之心，如世人守护己身财物，故云守护心。当以兼护他人为对治。
廿七、悭心：此心诸有所作，皆为自身，故财物伎艺，乃至善法，皆自藏吝于惠人。当以念施及无常为对治。此种心态又作悭贪心。为六蔽心之一。心为悭吝贪餍之惑所迷蔽，而不行布施；又虽行布施，亦不能以好物与人，称为悭心。
廿八、狸心：谓此人虽遇闻种种法要，但作心领受记，持而不进行，如猫狸伺捕禽鸟，屏息静住不务前进，待良缘会合，方勇健励行。又此人若受人恩惠，亦如猫狸受人种种养育，不识恩分。故当以随闻即行、常念恩德为对治。
廿九、狗心：谓闻少分善法，便以为行不可尽，不复更求胜事，如狗遇少分粗鄙之食，便生喜足。当以增上意乐为对治，想心如大海，少亦不拒，多亦不溢。
三十、迦楼罗 心：谓迦楼罗鸟常恃两翅挟辅其身，此心亦尔，常念多得朋党与辅翼相资以成大事，又因见人行善而后发心，不能独进，故当以勇健菩提心，如师子王不藉助伴为对治。
卅一、鼠心：谓思惟断诸系缚者，如鼠见他箱箧绳系等，辄好咬啮损毁，然时啮时辍无趣为之，终至所有系属及成事，皆阻败无成。
卅二、歌咏心：谓从他听闻正法，以种种文句庄严分别演说，以传法音，如世人度曲于他，复为他人奏出种种美妙之音。此多为声闻宿习，能障净心，故当念我当得内证自然之慧，普现色身而为演说为对治。
卅三、舞心：谓修习种种神变，现种种未曾有事，令前人心净悦眼，如世人之舞蹈。此多是五通余习，若偏尚如是悉地方便求愿，亦障净心，故当念除盖障三昧心无散动，勿贪世间少验。
卅四、击鼓心：谓习种种无碍辩才，击大法鼓以警悟众生。此亦能障净心，故当念早证无量语言陀罗尼，以天鼓妙音普告一切众，勿以世间小利妨大事因缘。
卅五、室宅心：谓修习自护身法，如人造房舍以庇身，此心亦尔，当持戒修善，令今世后世远离恶道众苦。此多是声闻宿习，当念救护一切众生为对治。
卅六、师子心：也即是狮子心。谓修行一切无怯弱法，如狮子于诸兽中，随所至处皆胜，无有怯弱，然易陷于己优人劣之境，妨碍净心，故当发释迦师子心，令一切众生遍胜，无有优劣之分。
卅七、鸺鹠 心：谓行者昼日虽有所闻，诵习昏愦不得其善巧，至暗夜思忆所为之事，便得明了，有如鸺鹠鸟于大明中无所能为，夜则六情爽利。当令所作意无昼夜之别以为对治。
卅八、鸟心：谓于一切处常怀惊怖之心，如乌鸟若人善心惠养，或时伺求其便，皆生猜畏之心。当修安定无畏心以为对治。
卅九、罗刹心：谓于善中发起不善，如见人为善，皆作不善意解。应观功德利益不念彼矩为对治。
四十、刺心：谓若行善事，便生追悔之心，若作恶事，复自思惟，亦怀惭惧，故常动虑不安，犹如处于棘丛中，一切多损妨。故当犯患时，宜速忏悔，勿生掉悔，若有为善，当心生庆幸以为对治。
四十一、窟心：谓诸龙、阿修罗皆在地下或海底深窟中，多有神仙诸乐，能得长寿自在，因此，或念彼中多美女，端正同于诸天，无夭逝之忧，五欲自恣，或念留彼中，可得劫寿见未来诸佛，此皆窟心。当念如法修行，可于此生见法明道，乃至成佛。
四十二、风心：谓于一切处遍种善根，如世间外道种种天尊及三乘诸行，皆悉崇信，犹如种子随风遍植一切处。具足这种心态之人，即是世间那些什么鬼神外道都信的人。若是已经皈依三宝的佛弟子，还有此种行为，如是则为破三皈依戒。若欲对治此种颠倒心态，则当念石田不毛，虚费种子，当求良美福田膏腴之处，专意耕耨，所获必多。
四十三、水心：谓顺修洗濯一切不善法，如水性清洁，虽暂为诸垢所污，澄之则净，又能洗除诸垢秽，故常发露垢恶，忏洗三业。此心态偏重之人，容易落于掉悔盖中，如此则亦能障净心，故当观心实相，了从本来垢法不生，自能除一切盖障。
四十四、火心：谓此心造善时，如火性赫弈躁疾，须臾间，能成无量功德，造恶亦少时成极重业。此种暴急之心，若不能调柔则亦能依之而造极重恶业，故当思惟猛暴之心多所败伤，以柔和慈善之水方便令灭，而炽然善事务令恒久。
四十五、泥心：此是一向无明心，不能分别记忆诸事，犹如泥团。若淖溺泥泞，难事越度，当假藉桥梁方能度之，此心亦尔，须归凭善友，令方便开发，乃能渐去无知，还生慧性。
四十六、显色心：谓此心易为外境事缘所染，譬如青黄赤白等染色，素丝入之，便与同色。当念专求自证之法，不由他悟不为他缘所转。
四十七、板心：谓简择善法，随己力分，唯行一法，不慕余善法，犹如板行水中，随其分量受载诸物，过限则不能胜，终亦倾弃之。若行者不能断除此狭小心量，则不能成就大乘道业，故当发广大心学菩提行以对治。
四十八、迷心：谓因迷乱故，意欲向东而更向西，如意欲学不净观，反取净相。之所以有此迷乱心境，乃因其心不专之故，因此故当念专一其心，审谛安详无倒观察为对治。
四十九、毒药心：谓不生善心亦不生恶心，乃至一切心不能起，一切任运而行，渐入无因无果中，如人中毒闷绝，转趣死地，无有生分。当发起大悲众善，离断灭空为对治。
五十、罥索心：谓堕于断见我缚之中，如人为罥索所缚，乃至手足肢节不得动弹。此见能缚行者之心，应速以缘起正慧刀决除此障。
五十一、械心：谓常好端坐，寂然住立，心为修定及观察法义所拘，如人双足为械所持，不能前进。当于一切时处，思惟修习，使静乱无间。
五十二、云心：谓有忧乐思虑之心，常滞于淫昏之中，犹如夏季三月霖雨特多。故当行舍心，离世间忧喜、随顺法喜为对治。
五十三、田心：谓好修事其身，令光洁严好，如人有良美之田，常修治耕垦，除诸杂秽，种种方便令得清净。当念回此功德，修事其心，以如是诸供养具，播植福田资成胜果。
五十四、盐心：谓于所思事复加思念，如忆念欲色时，还复自推求，犹如盐性碱，凡所入处皆增盐味。故当安心谛理，使之穿彻为对治。
五十五、剃刀心：谓以剃除鬓发之离俗出家相为满足，不求余行。当知此心最恶，能令一切善根不生，故应念一切圣贤所断者唯无明住地三毒之根，若能剃除此妄想，乃名真出家。
五十六、弥卢等心：谓心如须弥山，高绝众峰，谓无人出其上者，乃至师、僧、父母所应尊敬处，皆不能低心相待。故当以忍辱谦卑，于一切众生作大师想为对治。
五十七、海等心：谓于一切胜事，皆归之于己，如大海吞百川，谓余人皆无能比。故当念三贤十圣等无量大功德海，不应起大慢之心。
五十八、穴等心：谓初发心受戒时，具足无缺，不久渐生漏法，犹如完坚之器，后遇缘穿穴，终无所堪任。以知性之多变，常令所为之事皆有始终为对治。
五十九、受生心：谓所修诸行，皆欲回向受生，故称受生心。然当知得果亦兼善恶，故当甄择善恶，除去不善，纯修白法，复以慧更去粗媭，乃至得成纯一清净醍醐妙果。
六十、猿猴心：猿猴心︰此心梵本不记。依《大日经疏》载为猿猴心，指行者之性躁动不安，多所攀缘，犹如猿猴之性，身心散乱常不暂住。当以不随动散之想，系缘一境为对治。
藏文《大日经》则于第四十五心(泥心)之后，加浊心而成六十心。《大日经疏》卷二云：“此六十心，或时行者本性偏多，或由行道用心发动先习，或一时杂起，或次第而生，当于一切时留心觉察，自然得顺菩提心。”此中，本性偏多指如猿猴心之散乱偏多，亦指多贪、多嗔等偏多。发动先习指如天心、阿修罗心、龙心、女心、自在心、农夫心、歌咏心、舞心、室宅心等，一时杂起或次第而生则指此六十心或一时俱起，或前后依次而生。
此六十心皆由我执所生，《大日经疏》卷二谓：若能了解十住心中之‘唯蕴无我心’，即可断除此六十心。
以上，乃为《大日经》中所讲六十种妄心之差别相，而在《瑜伽师地论》中所述‘心’之分类有六百六十六位法。而世亲菩萨在《百法明门论》中将六百位心法压缩为心之百法。唯识宗对于‘心’的分析可谓是彻心底源。由此可见凡夫众生的妄心何其之多，若详细俱说，则有无量无数。修行者若能在修行中令自心不落于上面所说之六十种心境中，则道业必能有所成就。但若修行者不能了知妄心之行相，则亦不能了悟真心。
真心与妄心虽本一体，但若不觉真心则必随妄心造业而受生死，若能于起心动念中觉了真心，依之而任运则即身必能成就无上菩提。六祖慧能禅师云：“妄念尽处是真如。”
[颂]梵语则称为伽陀，汉语即是偈颂之意。‘颂’通常也会被用作‘论’的别名，也即是以诗偈形式的论。若一部佛学著作的名字称为‘颂’，那它的文体格式必定是以偈语方式的。若称为‘论’就不会有这样的局限了，因为‘论’的文体格式可以有多种。
以‘颂’的格式来讲佛法，其有八种利益。即：一、以少字收摄多义。二、作为赞叹之用。三为利养众生。四、为后来者要略而说。五、众生中有好偈颂者。六、易于诵持。七、为反覆重说长行的意义。八、为显示长行中未言及者。在佛教经论中‘颂’的文体格式应用非常广泛，因为这种文体格式易于诵持记忆，语言精辟而简略，正好适合修行者忆持。
既然本论名之为《明心颂》，那么就说明本论的文体格式是偈颂模式的。若判别本论颂之藏乘所摄，则本论颂是属于论藏、三乘中属于菩萨乘所摄。
题目中的[明心]二字是别题，而[颂]之一字为通题。所谓别题，即有别于其它论之名。而通题即是与其它论题通用之故。丙一别释竟。
丙二总释
从论题的[明心]二字所显示之论题总义：即去除痴暗了达诸法实相，以通达法性之智慧彻破无明现见自心本性。
又[明]者有二意：一、破除之意。即是破除一切迷惑颠倒；二、显见意。即显见诸法真心本性实相。
[心]者为本论所明示之主题，亦有实证本性之意。所以本论颂乃是以明心性本体而为宗，成就无上菩提而为趣。又以明真心为体，发起般若智慧为用，即于真心本体中自现般若妙智，从而任运超越生死之道。丙二总释竟。
乙二讲释论题内意
佛教的经典论义通常都不会局限于一种表面意思，一般都分为外意、内意、密意、无上密意四种。故今再讲论题的内意。
此[明心颂]论题中隐藏了渐、顿二种修法次第。所谓直指本性，见性成佛是为顿悟法门；而依教明理，次第明心是为渐悟法门。
本来于我们的一心本性中圆具了一切修证之德，本性德相最极圆满是无修无证的。然而我等众生于轮回中，从无始际流转至今，久受妄习熏染，虽真心未失，但因妄习深重故难以显发。若令众生直接就本性起修则实为难事，故欲令众生究竟晓了亲证本性，先须巧设方便令其次第行持(渐修)，待禅定工夫纯熟，再为其直接开示直指(即是直指真心本性)心性之法要，令悟本来心性，而依本来真心为因而起修(顿超)。
论题之‘明’字乃表渐次之法要。众生本性虽湛然不动，然无始劫来受无明惑业之障蔽，令性智不能显发，使众生颠颠倒倒在轮回中妄执生死欲事不能出离，以至于不能亲见圆满本性。故行者欲证本性圆满之德，先须明诸法虚幻义、无常义、无我义、诸受皆苦义、涅槃清净义。只有晓了通达此诸法义，方能对轮回欲事生起厌离之心，如此才能安心修持解脱之道。真心本性虽不假修得，但真心如日，妄心如云，云能蔽日，日虽未失，然日光被乌云遮障，光辉不能显发。一切众生被无明障蔽本性智光，虽本性未失，然性德不显，故枉受生死之苦。所以，欲破除无明，当先修习戒定慧等善法学处，而为对治之道。如此能令恶习渐去，心转调柔，性智光明随开而显。犹如乌云渐开，日光逐步显现，黑暗则渐渐消灭。
论题中[明]乃明示诸法义理，及明示心性之意。佛法中的闻思修三慧，戒定慧三学等皆在此‘明’字中包括。这也是在说明，一切佛法教言及行门，皆是证得心性的方便。
无等大师本师释迦牟尼佛当初在菩提树下证道后，以一切智遍观当时之众生根器，结果发现无一人是领受离言无相之法的根基，当下就决定要趣入涅槃。后得大梵天王率领诸天子，祈请佛陀次第宣说教法，而佛陀应诸天所请行三转*轮之教化，次第宣讲了阿含、方广、般若、法华、涅槃等三乘经教，共计三藏十二部经论。经律论虽然有如是之多，但佛法就是以明悟心性为根本的，所以除了顿悟心性之法外，其它的一切教言及行门都是属于渐次之法。
我国禅宗被称为顿悟的教外别传之法，然则禅宗在古代之时，也是分为渐修和顿悟二门。早期禅宗之渐修禅，当以神秀禅师门下的传承为主。众所周知的神秀禅师修行偈颂：“身是菩提树，心为明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”这首偈颂中表明了禅师修行佛法的观点，他认为修行佛法应当以身作则，勤修戒定慧熄灭贪嗔痴。时时警策身心，乃是修学佛法的关键。神秀禅师的这首偈颂虽不是究竟明心之法要，然亦是次第修学之窍诀，故初修者当以此渐修之法，为基础而如理修学。
若行者根器较利，亦对教法有定解，则可依顿悟法门修学。我国禅宗之南宗六祖慧能等所弘即是顿悟禅法。在显宗各宗派来说，除禅宗外大部分是为渐次禅。关于顿悟法门，其实早在佛陀时代就有，并非是后来才有的，不过在那个时代没有分这么多的法门，所以也就没有分什么‘顿’和‘渐’。如《十地经》云：“众生身中有金刚佛性，犹如日轮体明圆满广大无边，只为五阴黑云之所覆。如瓶内灯光不能照辉，譬如世间云雾八方俱起天下阴暗，日岂烂也，何故无光，光元不坏，只为云雾所覆。一切众生清净之心亦复如是，只为攀缘妄念烦恼诸见黑云所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现，故知自心本来清净。”依此经中所说义趣，只要能凝然守心，灭却一切妄想分别，如是即可当下证悟本来真心，证得真心即能证入涅槃境界。如是此种见性成佛之法，道生禅师称为‘顿悟’法门。
顿悟法门虽须上根大器，但并非是中下根者就没有希望。中下根的修行者，先要依次第闻思修学教法，修次第禅法，及行持诸善法。若能精进修持，而使禅定之力增上，妄习渐少，如是即可将中下根转为上根大器。此时，当以求无上乘之发心，修顿悟之法，即可亲见本性，乘性而起修。因先前已经修持了基础禅定，故当明悟心性之时，即能令妄心不起，自然能证得真如三昧而入如来之家。
若行者即使是上根大器之人，在了悟心性后也当发精进心，保任心性，长养圣胎。若对心本性虽有所悟，然却未能时时保任实修，则所得悟境亦会因烦恼涌现而退失。所以无论是哪种根器的众生，都应当悟后如实起修，正所谓如《楞严经》所云：“理需顿悟，事需渐修。”即是此意。
我国禅宗六祖慧能大师所代表的是禅宗顿悟法门，如六祖慧能在黄梅做行者之时，五祖欲传衣钵而付法藏，让弟子们各作偈颂一首来表明自己所悟的境界，而诸弟子皆认为：‘能接祖师传承者，唯上座神秀禅师。’故而都没有作偈颂。后来神秀禅师于走廊壁上书：“身是菩提树，心为明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”五祖弘忍大师看后，虽教令弟子们诵习，但却认为此偈颂还没有入得佛法门庭。后来慧能听人诵神秀禅师的偈颂，才知道前因后果，最后亦行至廊前，请人代笔书写一首偈颂：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”五祖弘忍大师看后，将偈颂抹去，后于夜里将正法眼藏付嘱于慧能。后来慧能成为了禅宗最富盛名的祖师。六祖慧能的这首偈颂，主要是表达了菩提自性本来清净圆满，不假修得，若以对治之心而起修，则必落入有相之中。若欲证得无上自性，则当自然放舍一切分别之心，真心佛性自然现前，不假功用，佛道自成。
行者当知真心本性之中实无一法生，亦实无一法灭，真心中空无一相，轮涅真妄俱非实有。如是之道理广见于诸经论中。轮涅诸法只是相对假立，若就实际而言，轮涅本性亦是毕竟空寂之法性。如轮回中之诸法唯随因缘而生灭，于生灭中一切法无有独立可显之自性，而所谓的‘涅槃’亦是如此，涅槃境界虽有名称，亦无有独立的自性可得。在究竟胜义谛的境界中，轮涅诸法皆空无所有。如有偈颂云：“轮涅不二等空花。”即是表明轮涅诸法皆真心中所现之影像。所谓真心即菩提自性，真心无相菩提亦然。
众生之本有真心虽遍摄诸法，明觉遍照而不断，然却当体空寂而无一法相可得。由本空之故，名为空如来藏；智慧光明遍照诸法，无有间断故名为不空如来藏；空明双运能现诸有法相，虽现空有诸相却无纤毫实有，正所谓：“空有空故不空，有空有故不有。不空之空而非断，不有之有而非常。”如是空中还具妙有，故称为空不空如来藏。此三如来藏乃《楞严经》中佛陀所说，我等众生心性具足如是义趣，故分之为三。
佛法中无论‘顿渐’及所有法门，皆是为令众生证悟自心而设立的，故一切法门在未有证得初地之前是有所差别的，但在证得初地之后就没有差别了。因为初地菩萨之后的修行，皆是依真心为本修因。但地前的修行者，在未有明悟心性之前，先当明了心性为何物，如何修学才能证悟心性等。而本论颂就是以‘顿渐’二种方式阐述心地法门的。故本论题之[明心]二字中涵盖了，顿渐二种法门。
[明]是突出了欲开觉自性，明理为要的义趣。
[心]则表明佛法修行不离现前真心，离真心而别求佛法修证无有是处。如《达摩血脉论》云：“心心难可寻，宽时遍法界，窄也不容针。我本求心不求佛，了知三界空无物，若欲求佛但求心，只这心这心是佛。我本求心心自持，求心不得待心知。佛性不从心外得，心生之时便是罪生时。”乙二讲释论题内意。甲二讲释论题竟。
甲三讲述造论者的简史
根据历代宣讲佛法经论的模式，在宣讲完题目后就应该宣讲造论者的简史了。之所以有此一项，是为了令读者能更好地了解作者，从而对所造的论颂生起信心来。本来按惯例宣讲论主简史是无可厚非的，但今天却是让愚僧为难了，因为这部论颂乃愚自己所作，故而实在是难以启齿宣说自己的简史。本来是不打算讲造论者的简史了，可是祖师们都有这个规矩，若不宣讲论主简史，又说不过去，现在也只好硬着头皮略作介绍了。
愚僧出生于一九七二年六月十三日(即阳历1972.07.23)，祖籍是山西省原平市牛食尧乡。母亲在老家怀上我六个月时，随父亲出了口外，到了内蒙古萨拉齐将军尧乡，在那里暂时落了脚，不久后我就出生了。
父亲姓陈，名字叫：发财，在煤矿上工作；母亲姓艾，名字叫：秀芬，当时在食堂帮工。二老非常辛苦地赚钱要养活我们五个孩子，我有两个哥哥和两个姐姐，我是家中最小的。大哥名：陈玉喜。二哥名：陈润喜(二哥后来也出家了，法名：释圆证)。大姐名：陈玉萍。二姐名：陈喜萍。我的俗名是：陈山虎。
小时候，我很淘气。据父母说，在未有记事之前就很淘气。经常和我二姐打架，不听父母的话，惹父母生气。从小就业障深重，喜爱吃肉。
在我出生两年多后，父母就把搬家到了包头市杨圪楞煤矿。我们一直在那里生活了三年左右，在一九七七年春天又搬迁到了包头市郊区沙尔沁乡。
我们一家人落户到了沙尔沁，那里是我成长的地方。从五岁一直到二十五岁，在沙尔沁度过了二十年的时光。我小时候的成长经历和一般的小孩子是一样的，不同之处也只不过是比别的小孩子淘气了点。
我在父母辛苦的养育下，在九岁时也和其他孩子一样去上学，那时候一上学就是一年级，没有学前班。
那时的我业障深重，不喜欢上学，所以经常逃课，老师留的作业，也经常不作，经常被老师留在学校写作业。不仅如此，经常惹父母生气。老师和周围的邻居都说我很聪明，但就是不把脑子用在正经地方上。
我虽然不爱上学读书，但却是异常喜欢武术，所以经常逃学后就自学武术。但由于没有老师教导的缘故，武术也没有什么成就。在十六岁那年，我放弃了学业，走上了社会。
从十六岁开始进建筑队当壮工，本来是年龄不够的，后来自己把年龄谎称为十八岁才被录用。我记得那时候的日工资是三块五毛钱，工资虽然少得可怜，干的却是极重的苦力。
在建筑队里当了两年的壮工，后来就当了瓦工(砌墙的技术工，那时候我只是二把刀子，也就是介于小工和大工之间。)。
十九岁时我开始学习理发，学了一年后就放弃了，依旧进了建筑队工作。在建筑队没有活儿时，就帮父母种田。由于是在农村长大的，所以一般的蔬菜和大田庄稼我都会种的。
在业余时间里，我喜欢看一些武侠小说，及古文诗词等。后来在偶然的因缘下接触到了周易方面的书籍，从那以后就和我二哥一起学习周易。
青少年时期的我，有很多的坏习气，喜欢吸烟喝酒、赌博、说谎，搞恶作剧等。虽然脾气暴躁，但也算是心地善良，从来没有做过违法的事情。
在我和二哥学习周易后，当学会用周易六爻预测时，就先给自己预测了一下，结果在我们兄弟二人的预测下，算出我们俩人将来都能出家为僧。因为在我们的八字中都占有华盖星、太极贵人、天乙贵人，而且命宫中都犯孤寡，这样的八字都是出家人应该有的。周易中说：“华盖星乃玉皇大帝头上的一颗神星，此星为聪明智慧的象征。凡命中占此星者，皆喜神奇占卜数术等。八字中占此星者，必定会皈依佛道。若华盖星双重者，且无有休囚者，必是出家为僧之命。”又说：“八字命宫中有太极贵人、天乙贵人、天医贵人者，亦是为僧为道之命。”
当时，虽然用周易预测出了这样的结果，我只是付之一笑，并不当真。因为我当时是很坚定的无神论者，那个时候我是不相信有‘前世今生’及‘后世’的。再者，当时我自己有那么多的坏毛病，根本想不到自己将来会放下世间的一切去出家。
我就在这样的平凡生活中，也经历了世间年轻人所经历的一切。在九三年的冬天，十一月十七日，我的嫂子和侄子在本村的普化寺皈依了三宝。当我问嫂子为什么要皈依佛门时，嫂子说在阿弥陀佛圣诞(汉传佛教中说：农历十一月十七日是阿弥陀佛的圣诞。)那天，她们亲眼看到观音菩萨显灵了，所以就皈依了。当时，我听后，就认为这都是在瞎说，哪有可能会出现这种事儿，简直是荒谬之极！我当时就对嫂子说：若真的有观音菩萨的话，谁能让菩萨出现在我面前，我立马就出家为僧……。
这件事情过去了半年后，也就是九四年农历四月初八的中午。我和往常一样从工地下班回家，在把工具放回家后，和往常一样上街遛弯儿。
当走到街上普化寺门口时，看到寺院里人山人海，心中好奇不已。所以就抱着好奇的心态走进了寺院，谁曾想，当时的好奇之心，却改变了我的一生。
在我进入寺院后，看到一处围了很多人。我就兴步走过去，结果看到我小学的老师，在一张桌子后面给大家填写一种证件式的小红本子。在那个小本子上有三个《皈依证》金色的字，由于自己读书少的缘故，把上面的‘皈’字读成了‘反’字，还闹出了笑话。后来经老师的解说，我才知道登记了那个《皈依证》后，再去大雄宝殿里举行皈依仪式，这样就入了佛门，成了三宝弟子了。他们还说皈依佛门后有很多功德，还说能转变命运等等。他们虽然很热情地说了很多，但我却没有听懂多少。不过我却莫名其妙地对佛教产生了兴趣，并且鬼使神差地领了《皈依证》，去大雄宝殿里举行了皈依的仪式。
那时候，我虽然皈依了三宝，但对佛法却没有真正的信心。一开始的时候，我只对寺院里僧众的梵唱感兴趣，只要一听到僧众念经的声音，我就感觉到内心非常寂静。而且觉得僧众的梵唱是世间最美妙的声音，所以我为了能学会佛教的梵唱，就经常往寺院里跑。就这样一来二去时间长了，也和寺院的出家师父们熟悉了，师父们经常给我结缘一些佛经法宝。
起初，我虽然看了一些基础的佛书，但那些基础的佛书并没有令我对佛法生起正信来，后来在澄梁老法师推介下，我开始每天诵习《楞严经》。在学习《楞严经》一段时间后，我就感觉到佛法很不一般，而且觉得《楞严经》中所讲的道理，确实是非常微妙的。从那时候起我才真正有了一点信心，也是从那时起发心修学佛法。
佛陀的教义中虽然承认鬼神存在，但却不主张崇拜鬼神。其实，鬼神的存在就和我们人类一样，只不过是宇宙中一种形态不同的众生而已。佛教中虽然承认鬼神存在，但却非像其它宗教迷信鬼神为宇宙的主宰。佛陀告诉我们，每个人命运的主宰者是自己，不是别人。佛教的观点认为，整个宇宙法界以及所有万物，非自然而成，亦非是神佛等创造，而是每个众生的因缘业力所感召。世间唯物主义认为，一切万物乃是自然而生，但我们佛教却认为，一切万物非自然而有，乃是业力因缘际会而假生。因此，可以说佛教非迷信、宗教、唯心、唯物，乃是法界中最终极的真理。
在皈依后的第二年，因缘成熟下我受了在家五戒，并且发心吃了长素。在受了五戒后的不到一个月的时间里，我又发心受持了在家菩萨戒。
愚僧在家时，刚接触佛教后就有出家的想法，但这种发心并不是很稳固，所以在后来听到汉地某位法师说‘出家不如在家’后，才暂时不想出家的事情了。
在做居士的几年时间里，我前后谈过两个对象。在谈恋爱的过程中，我充分地了知情爱非是快乐，其根本就是痛苦。在感情如胶似漆的时候，相恋的恋人们会饱受相思及吃醋的折磨。而且在人与人的相处中也会因为各自的自私而引发很多的烦恼，总而言之，世间众生所执着的情爱，其本质是苦而非是乐。因为有了这样的了解，所以使我从对感情沉迷中清醒了过来，最后就毅然地放下这些执着，走上了出家的道路。
在九六年四月初八日，我拜内蒙古卓资山县卓资山镇龙山湾观音寺的释澄续老法师为师，在他座下发心出家为僧。剃度出家时，师父按传承给我起了法名：戒仁。师父在给我剃度后，他说他的出家传承是禅宗的临济宗支派，并且把传承偈颂也传给了我，但是我从传承偈颂中，却感觉像是禅宗五家的法眼宗的传承偈颂。传承偈颂为：“智慧普音闻，广权德智宏，善开清净道，微妙法眼宗。通达能具演，性海湛然澄，戒定真如义，圆隆继祖灯。”
法眼宗为禅宗五家中最后创立的宗派，由于此宗的开创者文益圆寂后，南唐中主李璟给以‘大法眼禅师’的称号，后世因称此宗为法眼宗。法眼宗是由文益禅师(885～958)开创的，七岁出家，禅师广闻博思，少时除了学习三藏经论外，还学习儒家思想。后来在外出参学时，遇到当时非常著名的大德罗汉桂琛，在与桂琛禅师的问答中，最后当桂琛禅师说道：“若论佛法，一切现成。”文益禅师于言下即有所悟。后来历览长江以南的丛林，到临川，住在崇寿院，开堂接众。南唐始祖建国，迎请他到金陵，住报恩禅寺，署号净慧禅师。既而迁住清凉寺，前后三坐道场，诸方丛林都遵循他的风化，有仰慕他的声望从异域跋涉而来的。法嗣六十三人，而以天台德韶为上首。其余如报慈文遂、报慈行言、报恩法安、报恩慧明、清凉泰钦、灵隐清耸、归宗义柔、百丈道常、永明道潜、净德智筠等，均接众甚广，大扬一家的禅风，但德韶一支尤为繁荣
法眼宗从文益、德韶、延寿三世等禅师，嫡嫡相传，在宋初极其隆盛，后即逐渐衰微，到宋代的中叶，法脉就几近断绝，最兴盛的其间不过一百年。此宗的义趣是提倡：“理事不二，贵在圆融”和“不著他求，尽由心造”的主张。以“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解。”为根本宗义。
从上文偈颂中 ‘微妙法眼宗’的颂词来看，应该是法眼宗的传承。我的剃度师的师承是内蒙古呼和浩特市观音寺的传承。观音寺建立于清朝嘉庆(1796-1820)年间，第一任主持具足老和尚是我们的祖师。具足老和尚座下的法嗣弟子是——演善——性凯——海玉、海瑞——湛祥——然刚、然俊、然傅——澄业、澄果、澄还、澄贵、澄樑、澄续。在澄字辈师父座下剃度的，都是‘戒’字辈的。我的法名‘戒仁’的‘戒’字是传承的字辈，而‘仁’字是师父依儒家‘仁义礼智信’的五常所起，我是他座下的大弟子，所以法名中的后一个字就是‘仁’字。而我的字号是：照光。这个字号是我的师伯澄还法师给起的，那是在我将要去受比丘戒的时候给起的。
九七年农历七月十五过后，师父听闻在安徽凤阳县龙兴寺传三坛大戒，师父把一切应有的手续办完后，就命我去求受三坛大戒。我奉师之命前往龙兴寺求戒，前后经历了两个多月的时间，其中行苦行一个月，戒期一个月。在受完戒后，当时有南京的一个戒兄弟，他感觉自己岁数比较大了，就想请我去接管他的寺庙，但当时因为还未在师父座下报恩尽孝，所以就回到了观音寺。
回到内蒙古后，在卓资山观音寺呆了不到一年就离开了。导致我离开观音寺的原因，是因为当时观音寺是在家居士主事，出家人要听在家人吩咐。由于居士管理寺庙是不符合佛制的，再者在家人也不知道僧众的戒律，所以也必然会产生矛盾。在那种情况下，我这种按章办事的人，必然不能在那里呆久。
九八年农历二月二十二日我毅然离开了卓资山观音寺，回到了俗家所在地的包头。我一回到沙尔沁就被请到了普化寺，在那里我当了一年维那师后，又被请到了不远处的磴口村普渡寺任维那师。在普渡寺住了一年。在这两年的时间里，愚僧以闻思为主，闻思的三藏中是以律藏为主。而专学专攻的经典是《大佛顶首楞严经》，并且在早晚的时间中修习禅定。所习禅定之法，乃是依天台止观之法为所修禅要旨。
九九年我在普渡寺的时候，在因缘成熟下听闻到了晋美彭措法王的名字，关于五明佛学院的种种殊胜也都听到了。从那时候起，我就对五明佛学院和晋美彭措法王生起了信心，并且发心去学院求法。在此之前，我因为误听一些汉地法师的邪说，而对密宗有所误解。但是自从听闻到法王如意宝种种事迹后，我对密宗的误解也就消融了。
在两千年农历二月，愚僧会同师弟圆证师(即是我俗家的二哥)一起踏上了去成都的火车。在经历了四十多个小时后，到达了成都，过了一天后就坐上了去往川藏色达县的汽车，经过两天的颠簸，终于到达了心中的圣地——五明佛学院。
到了学院后，我的心灵受到了深深的震撼，在如此高海拔的艰苦环境中，僧众们每天精进闻思修学佛法，对于从汉地来的我来说，心灵受到的冲击是巨大的。学院里闻思修的这种氛围，给我一种佛陀还住世的感觉。在休息了一天后，就开始了一天八小时的闻思。
在五明佛学院呆了一个多月后，因为汉地几个弟子还需要照顾，因此在求得密乘灌顶后，就返回到了内蒙古包头市，与圆证师一起住在居士供养的一处院落中实修前行等法。
后来于两千年年底被安徽淮南市的居士请到了淮南市，去接管一个寺庙。在淮南呆了将近两年，在此期间我专弘戒律及佛学基础，后来因为各种因缘不具足的缘故，从那里离开了。在离开安徽后，接触到了电脑和网络，从那时开始就在网上弘扬佛法。
曾经讲过的经论有：三皈五戒。受十善戒经。优婆塞菩萨戒。三主要道论颂。修心八颂。菩提道次第摄颂。佛教基础学。佛说阿弥陀经。佛说演道俗业经。金刚般若波罗蜜经。菩提资粮论。菩提心离相论。方便心论。真心直说。游心安乐道。六祖大师法宝坛经。因明学。摩诃止观。童蒙止观。达摩大师血脉论等。
以上这些就是我个人的简史。甲三讲述造论者的简史竟。
甲四讲述论首分二：乙一释论首顶礼句。乙二造论者造论的缘起。
乙一释论首顶礼句分三：丙一分别各释名题。丙二总释偈颂表意；丙三释偈颂内意。
三门顶礼妙吉祥，总集三宝上师尊，
诸法传承窍诀师，一切智者我敬礼。
丙一分别各释名题
[三门]即是指我们自身的身、口、意三门，这是自身的三根门。修行佛法的行者，在顶礼三宝之时，不仅是身体顶礼膜拜，而且还要口赞叹，心中观想。此三者结合的顶礼才是圆满的顶礼。
[顶礼]即两膝、两肘及头着地，以头顶敬礼，承接所礼者双足。
[顶礼]是我们佛教的一种表达尊敬的最高礼节，这种礼节是佛子对佛菩萨一种恭敬的表现。又在家居士亦须对僧众行此礼节，或者徒弟对师长尊宿亦须行此礼节。这种礼节象征极度的恭敬，以自己最尊贵之头顶礼对方最低下之足表示恭敬。另外，这种外在以头面礼足的方式，即表示把自己的自尊面子等统统放下来，以无比谦下恭敬之心来敬礼对方。
此论颂顶礼之对境，是代表诸佛智慧的文殊菩萨。一般的大乘论典，在论首都是先顶礼文殊菩萨的。
[妙吉祥]即是文殊菩萨之别名，或者称为‘曼殊室利’。
此菩萨在佛教中象征诸佛之智慧，虽称其为菩萨，然其实是古佛化现。如《首楞严三昧经》云：“过去不可思议阿僧祇劫于此南方做佛，世界名平等，佛号龙种上尊王如来。”此中意为：此菩萨于过去无量不可思议的无数劫之前就早已成佛，其佛号为龙种上尊如来，其佛国土是名——南方平等世界。此佛住世四百四十万岁而入涅槃。又据《文殊师利般涅槃经》中记载：此菩萨生于舍卫国多罗聚落梵德婆罗门家，生时屋宅化如莲花，有十种吉祥之相 出生，故称为妙吉祥。菩萨由其母之右胁出生，后至释迦牟尼佛所出家学道。此文殊师利菩萨，于现在世之北方常喜世界做佛，佛号为欢喜藏摩尼宝积佛。若有人听闻彼佛名字生起信心，即可灭除四重等罪。又在过去久远劫前有一佛出世度化众生，此佛号名为‘大身如来’这亦是过去世的文殊菩萨。
另外，如《菩萨处胎经》云：“文殊原本为能仁师。今为其弟子，二尊不并化故我为菩萨。”此中之意：即是说文殊菩萨曾为过去七佛之师，亦是大觉释迦世尊之师。但因为在一个世界的同一时代中，因为众生因缘之故，不会有两尊教主形象的佛显现，所以文殊才以菩萨形相出现，帮助释迦牟尼世尊弘扬佛法。在未来世时，文殊菩萨将来亦会在南方世界显现成佛，而其佛号则为‘普现如来’，国号是‘无垢世界’，其国之殊胜庄严皆胜过极乐世界。如《大宝积经》记载：“文殊菩萨自往昔那由他阿僧祇劫以来，发十八种大愿，严净佛国，当来成佛，称为普现如来，其佛土在南方，号离尘垢心世界、无垢世界、清净无垢宝置世界。”
文殊菩萨乃是大乘鼻祖，亦是属于密宗三怙主之一。在释迦本师将进入涅槃时，世尊将所有大乘教法都交付给了文殊菩萨和弥勒菩萨，由文殊菩萨继承佛陀的甚深般若见，而弥勒菩萨则继承了佛陀的般若广行。后世的佛法中之大乘根本二宗的中观、唯识，都是此二菩萨的传承，因此之故，一切大乘教法皆以此二菩萨为鼻祖；又佛陀涅槃后，由迦叶尊者为首的五百罗汉(大智度论中记载是一千阿罗汉)结集了小乘三藏教法。在小乘教法结集之后，由文殊、弥勒二菩萨为首的无量大菩萨众，邀请阿难尊者在铁围山，完成了大乘三藏教法的结集。结集完大乘三藏教法后，二大菩萨就将大乘三藏法宝分别伏藏在忉利天、四天王天及龙宫等地。待将来大乘教法兴起的因缘成熟了，再通过有缘者将大乘三藏开掘出来度化众生。因此二种因缘之故，此二大菩萨乃为大乘鼻祖也。又因文殊乃诸佛智慧之代表，而论则是代表三学中之慧学，所以大乘论颂当以文殊菩萨为论祖。
[总集]乃总摄，集合之意。即诸多事物集合一处之意。
[三宝]即指佛法僧三宝也。佛者：乃指觉悟人生真相，而又能教导众生的人天导师，一般泛指一切诸佛；法者：即道理法规。乃是佛陀根据自己所悟所证之境界，而向世人宣说出生死之教法；僧者：指修学佛法的佛弟子团体。僧又有凡夫、贤圣僧二种差别。凡夫僧即是没有证果的普通出家僧众的团体，贤圣僧即已经成就出世间果位的阿罗汉、辟支佛、菩萨等圣者。
因佛法僧能令一切众生依之而出生死海，能令一切众生远离烦恼得大自在，故实为少福报者所不能值遇，如此稀有难得，故称之为宝。又三宝具足清净无染、威德势力最极无上、能救济诸苦、圆满庄严、永不变异等意，故而称之为宝。
[上师尊]乃指堪为世人轨范导师者之尊称。在汉传佛教中，即指具足传法资格，堪为人师者。在汉传佛教中能真正称之为‘和尚’的就是具有德行，且能传法的师父。但我们现在的社会中，把所有出家的男众都称之为和尚。这种称谓是不对的，因为一个真正的和尚必须要戒腊十夏以上、法脉传承清净、戒律清净、宗通说通、辩才无碍、具足无伪的出离心与菩提心，具备这些条件才能成为和尚。而‘和尚’二字本是梵语音译的讹传，如唐.义净三藏所著的《南海寄归传》卷三中说：“西方泛唤博士皆名乌社，斯非典语。若依梵本经律之文，咸云邬波驮耶，译为亲教师；北方诸国皆唤和社，致令传译习彼讹音。”所以汉传佛教中的‘和尚’之意，也即相当于藏传佛教所称谓的‘上师’。虽然在名字意义上基本相同，但是藏传佛教中有普通的上师和金刚上师的差别。若是要成为一个合格的密宗金刚上师，那么所需要的条件要比汉传佛教的‘和尚’要多一些。
西藏人一般称呼那些具足以上条件的修行者为喇嘛。喇嘛：汉意指上德之人，相当于梵语为咕噜呗。而能称为‘上师’者，必须要具足十种德行才行。所谓上师十德即：一、具足清净戒律，对于别解脱戒、大乘菩萨戒、金刚三昧耶戒都能清净守持不犯。二、通达经论广学多闻。三、对于众生有大悲心。四、须受过本尊大灌顶(阿阇黎灌顶)，精通显密佛法及菩提心学，具足坚固的出离心和无伪的菩提心。五、自己经过实修密法，已获得密法断证功德。六、能以四摄法事利益众生。七、须具足正统的根本金刚上师之密法灌顶的传承。八、从金刚佛至自己的根本上师，其间所有密法之传承灌顶皆须圆满无缺，不可间断。九、精通内外三藏教法，而且还要精通内密续部的种种仪规。十、自己有能力传授密法时，须经根本金刚上师许可，方能担任上师阿阇黎之职位，为人传法灌顶。圆具上述条件后，依照西藏之习惯，即可称为‘喇嘛’，或称为‘仁波切’，但仁波切一词，则不仅是用在金刚上师的身上，还可以用在对普通有德僧众的称谓上。
[尊]用在自己最尊敬者的名字之后，是表明此人智德皆胜，可为人师表者。
[总集三宝上师尊]这一句之意：是说明上师一人就是佛法僧三宝的总集。上师的意为佛宝，口为法宝，身为僧宝。真正具上师十德的人，确实是三宝的总集。如经云：“善知识之功德过于诸佛功德，乃三宝之总集也。”
[诸法]即指一切佛陀的教法。
[传承]即教法之法嗣、脉络的传递与承续之意。在佛教的教法中每一个宗派都有其法脉传承。传承又有上传下承(即是清净地受持延续所得之法)之意。此处的‘传承’二字是指传承上师，因颂文之文体较略，故略称为传承。 传承上师是指那些历代传承佛法的祖师们。
[窍诀师]即是能为修行者传授修行要领的师父。一个行者在修行中能不能得到修行的窍诀是十分重要的，得到和没有得到窍诀的行者，二者之间修行的快慢也有不同，前者必然超胜与后者。因为‘窍诀’就是佛法浓缩的精华，能以简摄繁，对修行来说是必不可少的。不仅是佛法修行中有窍诀，即使是世间一般技艺都有其窍诀，若是学习世间技艺而没有得到窍诀，你始终是不得其法的。
[一切]即是广泛的意思，指佛教各宗所有过去和现在的祖师智者。
[智者]即是指佛教中有修有证之大德。
[我敬礼]我是造论者自称。‘敬礼’指作者以无比恭敬之心顶礼所有的佛教智者，祈求得到他们的加持。丙一分别各释名题竟。
丙二总释偈颂表意
这是论首的顶礼句。造论者在造论前先清净自己身口意三门，恭敬地顶礼大乘鼻祖文殊菩萨，以祈求获得文殊菩萨的加持。然后又以无比恭敬之心顶礼自己的上师，还有一切传承和窍诀上师。造论者对佛教所有的智者大德皆普做顶礼，这是表明作者无有门派分别偏执。之所以于论首顶礼上师三宝和诸位智者，乃是以期获得加持，令自己的相续清净，能相应于诸佛的甚深意趣。
一般来说，顶礼句是造论者在造论颂正文前先作，而本论颂的顶礼句则是在论颂正文完成后倒装上去的。这是因为本论颂的形成因缘和一般论颂有所不同，一般的论颂是以写作模式而造的，而本论颂乃是愚僧在回答他人问题时兴口而说，由弟子们记录成颂的。而后弟子们将记录下的偈颂呈之愚僧面前，祈请整理成论颂，后愚僧应弟子之请，在颂词之首冠以顶礼句，颂词最后续上回向句，如此便形成了现今的论颂。所以是先有颂文，后有顶礼句。丙二总释偈颂表意竟。
丙三释偈颂内意
大凡经论都有外意、内意、密义、无上密义。今论颂的顶礼句除了文字表面的含义外，也还有其内在的含义。解释如下：
造论者先顶礼文殊菩萨有七意：一、遵守历代大德造论颂之仪规。凡大乘论典之论首皆以顶礼句而冠之，而这种模式并非是一开始就有，是从龙树菩萨之后开始有的。也就说在龙树菩萨之前，内道论师造论并没有顶礼句，一直到龙树菩萨出世后，成为了当时大乘佛教的领袖，为了区别内外道而表传承之故，龙树菩萨便在自己所造的论首安立了顶礼句。龙树之后的内道论师们延续了这种方式，后来这种造论的独特方式成为了佛教论师独有的特点。所以说论首的顶礼句，有遵从历代内道论师造论方式的意义；二、顺应佛意：论颂之首以顶礼句而冠之，有顺应佛陀意趣之意。因为佛陀教诫弟子们在他灭度后，结集经典时，务必要在经首安置‘如是我闻’一语，以此语来表达信成就之意。佛经以‘信闻’二种成就为经首，来简别于外道经典，而若佛教内道论典之首若无有简别外道论典之语，则不符合佛陀意趣。龙树菩萨在论首冠以顶礼句，也正是表明具足诚信之意。只有信心具足了才能成就佛法一切法门的修行，若信不具足则不能入于佛门。如《涅槃经》中云：“信为能皈，智为能度。”又《华严经》中亦云：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”一切众生因信之因缘成熟了，才能受业缘之力牵引而皈投三宝，以求出离生死烦恼。若无信缘，则不能皈投三宝。若不能皈投三宝，则不能获得出离生死轮回之法。譬如：世间之人对诸佛教言不具足信心，如是则必不能信佛法中所说的种种道理。因不信佛陀教言真理之故，必然不能如是觉悟人生真谛，不知人生真谛又如何能发起出离轮回的心呢。所以只有具足信的成就，才能入得佛门，从而获得佛法甘露的滋润。为相应佛经信成就之义趣，故在论首作顶礼句，也即是顺应佛意；三、为令众生增长福德善根：论颂之首冠以顶礼句，是为了令众生对上师三宝生起大恭敬心，从而能增长福德与法相应；四、祈求加被而以期密契圣者密意：论首顶礼上师三宝，乃作者以期获得加持，令自己能契入诸佛菩萨圣者之密意，故作者以清净心顶礼祈祷；五、异外道：外道论颂之首没有顶礼句，为异外道故作顶礼句；六、表宗义：外道造论普遍无有宗义，而内道之论典皆是以佛陀所说言教为宗，进行论议的。因此为表宗义之故，在论首安置顶礼句；七、表中道意：论首顶礼句中，以代表智慧的文殊菩萨及历代传承上师等为对境，这是表明佛教虽处处显示诸法空寂，但并不灭名言现之妙用，这是空中含有妙有之意，乃中道义趣也。再者，作者虽然以顶礼句表示信、传承、顺应佛意、中道等意，但其真正之顶礼，却是以能礼所礼自性本空之无上义趣，而行最殊胜的顶礼的。又外道论议皆以空有边执为所论之法，故其论首亦是以空有而立。而佛教内道之论议离空有边执，非空非有盖摄诸法而无一法相，广显自性中道妙意，故顶礼句亦是表中道意。
论首之[三门顶礼]是表明作者在造论之前先清净自己的身口意三业，如此以期能与诸佛菩萨相应，从而使自己所造论颂能随顺佛陀甚深义趣。由此故知，凡欲与诸佛菩萨相应者，必先清净自身之身口意三门，如是方能与诸佛感应，从而获得佛菩萨之加持。在如今的佛教界中，所见诸拜佛者，大部分就是为了获得佛菩萨加持，保佑自己的家庭事业顺利，他们这类拜佛者，虽然常常求佛求菩萨，但并不知道如何才能与佛菩萨感应道交，只懂得一味的上香磕头。其实，若想真正与佛菩萨相应，不用向外执求，只要自己能放下贪嗔痴的发心，自然而然救就能与佛相应了。这是因为佛与我们每个众生本来一体的缘故，只要我们能清净自心，则佛陀必能照见我等的发心，如经云：“悉知是人，悉见是人。”今论主以清净身口意三门，而与诸佛菩萨相应，也证明了论主了知真正相应的对象是清净自性，《金刚经》云：“离一切相，即名诸佛。”此正是表明自心清净则能见诸佛。如此也说通过顶礼而表明佛法是心法，非心外所求之法。故真正与佛菩萨相应的窍诀就是清净自身之三业，则必能获得诸佛之加持。
[妙吉祥]虽然是文殊菩萨的别名，但此处是代表了般若性智，因此故知此论颂之顶礼句在外向上是顶礼文殊菩萨，但内在却是以自性本智而为对境。这也是表明了本论颂乃是以发起中道妙慧而为宗趣的。所以论主顶礼之对境亦是内涵宗趣，从而也明示学习佛法经论首先要明其宗趣，若不知宗趣则必失所学经论之纲要。
[总集三宝上师尊]此句内在的意义，主要是表明佛法一切传承都离不开上师，所以这是表明论主不忘传承之意。而且通过此句首当其冲地告诉读者，上师在佛法中具有不可或缺的作用。
当今的佛教界中的一些修行者们，已经不知道什么是上师善知识了，对于他的重要性也无有一点了解。也正因为如此的缘故，在佛教界中出现了很多怪异的现象，刚刚入佛门的初学者，不去依止善知识而是整天地盲修瞎练。不仅这样而且对于传承佛法的僧众也不起恭敬，造说僧过恶的罪业，几乎是家常便饭。殊不知修学佛法若无有善知识摄受，纵然具足世间聪辨，也不能获得真实法益。可以说‘善知识’是一切佛法功德的根本源泉，如《有部毗奈耶》杂事中云：“阿难陀言：诸修行者，由善友力，方能成办。得善友故，远离恶友，以是义故，方知善友是半梵行。佛言：阿难陀勿作是言，善知识者是半梵行。何以故？善知识者是全梵行，由此便能离恶知识，不造诸恶。常修众善，纯一清白，具足圆满梵行之相。由是因缘若得善伴与其同住乃至涅槃事无不办，故名全梵行。”此中意为：难陀尊者认为一个修行者成就道业，善知识所起的作用有一半，而佛陀闻后却说：修行者的一切功德成就皆是来源于善知识，因此一个修行者若想成就圆满清净之修行，必须要依止善知识，因为善知识为全梵行之故。由此故知，善知识乃是成就佛法之全分因缘，《法华经》妙庄严王品云：“善知识者是大因缘，所谓化导令得见佛，发阿耨多罗三藐三菩提心。”修行佛法的行者，若无有善知识摄受，必不能得佛法究竟义趣，犹如盲人不能见种种色法，如《胜天王般若经》云：“如生盲人不能见色，如是烦恼盲诸众生，不能见法，如人有眼，无外光明，不能见色。行人如是，虽有智慧，无善知识，不能见法。”又永明延寿禅师于《宗镜录》中亦云：“人虽有智，未能自悟要须良友。”
由以上种种道理之故，论主顶礼自己的上师，一方面是表传承，一方面是欲令读者对善知识生起重视之心，从而能发起依止善知识之心来。
[诸法传承窍诀师]这一句虽然在文字表面上是在顶礼各大上师，但同时也是很突出地表明了，一个修行佛法的行者，要想成就无上佛道，就必须要依止具足清净法脉传承的上师(善知识)，而且还要依止能善巧宣说窍诀的上师。如果行者不能依止此二种上师，则不能成就佛法。传承上师是我们获得佛法传承的根本，而窍诀上师是行者获得佛法成就的根本，二者缺一不可。
[一切智者我敬礼]此处对佛教一切智者恭敬地顶礼，表明了修行者应当放下门派的偏执，无偏而遍礼一切智者，不得执己法胜他而生我慢。无论内道中哪一个门派都是佛陀清净的传承，虽然度化众生所用的方式不同，但皆殊途同归。各宗派中为佛法弘扬做出贡献者，皆是我辈修行者应该恭敬的对境，因彼等皆如佛之语化身，故应放下偏执我慢而敬礼。如《宝性论》云：“何人一心为佛法，无有散乱而宣说，符合获得解脱道，应如佛语作顶礼。”
其实，这个道理是非常浅显的，也不用愚僧在此处多说，但就是这个浅显的道理，却在今时今日的佛教界中，没有几个人懂得。我们现在的佛教界中，门派、道场之间不能和睦共处，互相拆台和诋毁是常见的现象。各宗弟子自执己宗而谤他宗，自赞己见而毁他法。更有甚者，修行小有所成便目空一切，轻慢一切智者。如是种种皆是与恶道相应之因，乃成就佛法之障碍，故于此处诚心奉劝诸位同修道友，当放下分别而恭敬一切法门及所有智者。
顶礼句中其实也给了我们修行者另外一种启示，也就是作为一个修行佛法者，应当学会祈祷上师三宝。经常祈祷上师三宝有二大利益：第一能令修行者获得加持，从而道业增进而不退堕；第二能令修行者世俗分别减少，而容易与上师三宝感应道交。
之所以说‘应当学会祈祷上师三宝’，是因为我们在这五浊恶世中修行很容易被诸染著，再者由于我们业障深重且定力不够，故于此末法浊世之中，初修行者若想坚固道业，唯有常常祈祷上师三宝，方能令自己远离违缘。又行者在祈祷之时，亦很容易放下世俗分别心，如此久而久之则世俗分别心会越来越少。
在此顶礼句中，亦以隐藏的方式说明了修行者要懂得知恩念恩。若修行者连上师三宝的恩德都不能时时忆念，那么又怎么能以感恩的心来观待众生呢？上师三宝对我们修行者来说有莫大的恩德，若佛陀不出世弘法，我等众生在轮回中则无有出期。佛陀虽然说了无数妙法，但佛陀在两千多年前已经入灭，若没有那些延续佛法传承的高僧大德，我等末法众生又如何能听闻此无上法音！佛法得以延续至今，可以说历代的传法之祖师大德功不可没。世间之人都懂得‘饮水思源’的道理，更何况是修行佛道的行者呢！因此，作为佛弟子无论是自己修法，或是写佛教著作时，都应当先以感恩的心忆念顶礼上师三宝，这是非常重要的一个修行关键。然而如此重要的环节，却被如今的汉地佛子给省略掉了。这种修行的人，都认为修行就应该直奔主题，但他们却忘掉了任何事情皆有其不可或缺的关键步骤。譬如：一个去拜师学艺的人，若不能与自己的师父相应，又如何能得到他技艺的传承呢？。丙三释偈颂内意竟。乙一释论首顶礼句竟。
乙二造论者造论的缘起
有情希求永恒乐，梦想颠倒向外求，
催动五毒造恶因，恒时系缚三有海，
无边有海生又生，常被诸苦所迫害，
诸苦皆为自心生，欲得自在除心行。
乙二造论之缘起一科分四小科：丙一分别各释。丙二总释。丙三释造论之缘起。丙四解释偈语内意。
丙一分别各释
此一小科即是把偈颂中的词句分别各释。
[有情]梵语云萨埵，汉语为有情，即是指有情识活动的生物。佛教中把宇宙万物都称为众生，而众生则有两种分类：一、有情众生，即是有思维情识之生命体；二、无情众生，即是指一切无有思维的矿植物等。
今所谈之众生是有情识者，故名有情众生。无别能有，或假者能有此情识，故亦名有情。又所言‘情’者，即具有灵性之意，生命体中有此灵性之体，故称为有情。又‘情’亦有爱之意，即有种种爱取，及意识思维情爱分别，此种众生的简称为‘有情’。有心识灵性之众生，即是有情众生，如《成唯识论述记》下卷第三云：“若无本识，复依何法建立有情？有情之体即是本识。言众生者不善理也，草木众生亦应利乐。”
[希求]即是希望获得之意，乃是有情众生能求之心态。
[永恒乐]即是永远不灭的快乐。此为众生所求之事。前面是能求之心，后面是所求之事，二者为相应所对的关系。
[梦想颠倒]即随顺错乱颠倒而执著虚妄不实之意。也是说明众生于虚幻不实之诸法，生起颠倒错乱的执著。妄想着于此物质五欲中获得真乐，但此种执求乃是不随顺事实真相而起的颠倒，因此这种执求只是一种美好的梦想而已。因为永恒的快乐只有在觉悟了宇宙人生真谛后，才能获得的。然而世间凡夫众生于诸法无常中执著常有，于无我中执著有我，如此所行所想皆是颠倒，故一切执求皆是不实的。
[向外求]这是众生执著求乐的趋向。凡夫众生所希求的快乐，不外乎是金钱、地位、名闻、利养、美色等类，而这些身外之物本来无实有，凡夫却认为得到这些就可以获得快乐，纵观上下几千年，有多少人得到了这些，但却没有得到真正的人生快乐。这说明了什么呢？说明了凡夫求乐之趋向是错误的，因为造成我们烦恼痛苦的因不在外面，是在每个人的内心里。凡夫众生由于不觉悟万法真相的缘故，而妄生种种执著，由于执著炽盛故有种种烦恼及苦生起。所以要想获得快乐应当从内心着手，放下颠倒执著，则必然能获得人生真乐。
这‘梦想颠倒’一词，是说明众生的一切妄执皆因愚痴颠倒所起，这就是凡夫众生心境的真实写照。而‘向外求’是说明凡夫将获得快乐的下手处，皆放在了名闻利养等外境上。
[催动]即是发起、发动之意。求五欲乐之妄执的心因有所求，故有求取的动力产生。
[五毒]即是贪、嗔、痴、慢、疑五毒。因此等五事能毒害众生使之堕入轮回，能令众生生起诸苦故名为‘毒’。在唯识宗的教义里称为‘五钝使’。所谓钝者：钝即迟钝之意。谓此五种妄惑，由推前身见等五种利使而生，对利说钝，故名钝使。下面略作解释：一、贪欲使：贪即是一种引取无厌之心态。谓诸众生贪着世间色欲财宝，恣纵心情而无厌足，由此贪惑之所驱役，从而流转三界。因众生为贪心所驱使，而造恶业，故名为使；二、嗔恚使：嗔即是忿怒的心态表象。谓诸众生，于违逆不悦之情境上，即会起诸多嗔恚之心来，从而恼乱自他。因由此嗔惑之所驱役故令众生流转三界不能出离。因能嗔恚之心役使众生造恶业，故名为使；三、无明使：无明即迷惑不觉了之妄心本源，乃是痴惑之别名。谓诸众生，以迷心缘境，于一切法不能明了，由此痴惑之所驱役，而流转三界，故名为使；四、慢使：慢即自恃有学而贡高轻他之心态。谓诸众生自恃种姓富贵，或有德、有才，而轻蔑于他人。众生由此慢心之所驱役，枉造诸恶，流转三界不能出离。因此心能驱使众生造业，故名为使；五、疑使：犹豫、怀疑、不决的心态。谓诸众生，迷心乖理，不能通达法相，由此疑惑之所驱役，流转三界不思出离，故名为使。由于上面所说之五种‘结使’能毒害众生，而受种种苦报，故称为‘毒’。
[造恶因]即是指以贪嗔痴等五毒所起之念和所做之事，乃是恶道之因。因五毒役使所做之事，将来所感果报是在恶道，故说依此五种妄心所做事情皆是恶趣之因。
[恒时]长久、长时或者永远之意。众生时时被五毒驱使而枉造诸业，故久在三有苦海中轮回不休。
[系缚]拴绑、束缚之意，牵挂之意。系缚’拘束之意，又作结缚。指众生之身心为烦恼、妄想或外界事物所束缚而失去自由，长时流转于生死之中不得自在，故说‘系缚’。
[三有海]即本有、当有、中有，或为欲有、色有、无色有之意。如《婆沙论》云：“一欲有，二色有，三无色有。有者何义？谓一切有漏法是。佛言：若业能令后生相续是有。又云：生灭故名有，堕苦集谛中是有。”
前所举之三有，乃是就一切有情众生轮回流转的三个阶段，如‘本有’即是指现在存在阶段的身心，而‘当有’即未来世依业所感身心，在此二者中间还有‘中有’的意生身。
后所举之三有，即三有轮回之海的意思。三有者即三界之别名。谓欲界、色界和无色界。六道众生各随所作善恶之业，即成善恶之报，因果不亡，故名为有。一欲有：谓欲界天人、修罗、畜生、饿鬼、地狱，各各随其业因而受果报，故名为欲有；二色有：谓色界四禅诸天，由昔往修习有漏禅定而报生此天。虽离欲界粗染之身而有清净之色，故名色有；三无色有：谓无色界四空诸天，由往昔修习有漏禅定，报生此天。虽无色质为碍而亦随其所作之因，受其果报，故名为无色有。如经云：“名三有者，欲有、色有、无色有。”
又生欲界六天之众生，因地中虽行善法及欲界一心定等，但因欲染之心粗重故生欲界六天之中，因欲染而生彼处，故称为欲有。欲界众生皆有欲染之心，故称为欲有；色界天之众生，因地中能以禅定压服欲染执着，得清净禅定喜乐，然因执着禅定净色之故，往生四禅诸天而有净色之身。四禅天之众生皆住著禅定净色，故称为色有；无色界众生，因地中由于勤修禅定而不起欲想、不起禅定净执，而入空、识无边处、无所有处、非想非非想处等定，但执心未断故命终后生四空天。因执著空无色之境界为真实，故称为无色有。
[无边有海]即是苦海无涯之意。形容三界轮回无边无际，若众生不能破除无明大暗，则轮回亦不会有终结之期。
[生又生]是指众生舍生趣生、生生死死，于轮回头出头没地流转生灭。即生而死，死而复生，此乃众生轮回之相。
世间一切有情众生之生命非是断灭，今生死去必然随所造之善恶业投胎转世到六道当中。物质的身体灭亡，而非物质的精神意识是不会完全灭亡的。而我们在前世以及今生所造的业，在我们今生死亡之时就会现行，由业力牵引之故，而投生各道。所有万法之因果相互转换才形成了大千世界之定律，有情众生之生是因，死是果。此生之死不是一切的结束，只是另一生的开始，如此生死死生即是轮回。而生死轮回的作者不是满天神佛，却是我们有情众生自己，所以要想超越生死，则必当看破自我及万法真相。
论颂中之所以这样宣说，是先为读者明确众生由颠倒所现之相，以此而表明烦恼痛苦的始作俑者是谁。只有真正认识到我们现在所处的真实境界，才能知道如何去改变。
[常被诸苦所迫害]众生在轮回苦海中，时时受诸苦迫害，毫无自在地流转在轮回之中。所谓‘苦’即是指三苦、五苦、八苦以及无量诸苦。
三苦者：一、苦苦：种种违逆身心之苦受，这种苦受使众生烦恼痛苦不堪。抑或为苦上加苦、非一苦之意；二、坏苦：一切有情所执着之乐受皆非实有常在，故由因缘变化会灭去。众生因所执着之乐离去之故，内心会有不甘、遗憾、痛苦等烦恼生起。此种由转变生灭所生的苦，即是坏苦。再者，一切众生因执着五欲之乐而造种种恶业，此等五欲之乐表面上好像是快乐，但事实上却是苦的因，所以可以说五欲之乐其自相即是苦，因为彼等之乐会变化成苦，变即是坏灭之意，故是为坏苦；三、行苦：即是由生灭变异所生之苦。因为众生乃众缘和合所生之法，既随因缘生起就会随因缘灭去，由此一生一灭的流转中使众生饱偿因缘流转(如生、老、病、死等)所生之苦，故称为行苦。如《法华经》信解品云：“以三苦故，于生死中，受诸热恼。”
上文所说三苦，乃是众生一切苦受的总说，若分而说之，则还有五苦、八苦、五十五苦等。
五苦者：一、逼迫苦：众生于轮回中唯随因缘生灭无有自在，为业因牵系而受业报逼迫，无有自在故名为苦。如：众生皆不想有生老病死等事，但因自己乃因缘所生之法，不得不随因缘而经历生老病死之苦，众生为此等诸苦所逼迫，故感苦受；二、众具匮乏之苦：有情众生在生活中，因物资贫乏而生种种苦。或往往有所求而不能得，由不得故生苦受；三、界不平等苦：即是由名利地位不平等之差别而生的苦，或世间所遇不平等事所生的苦；四、所爱变坏苦：在这个世界上往往越是你喜爱的东西，越会给你带来大的苦恼。如自己所爱之物丢失，或者自己与所爱的人经历生离死别等，都会使众生感受苦恼；五、三界烦恼品粗重苦：即是由粗重的见思烦恼所生之苦受。
又五苦还有五道苦、为人五苦的差别。
所谓‘五道苦’即：(一)诸天苦，一切天人皆受生老病死之苦，并依先世之所作而定寿命长短，又诸天皆有命尽、劫尽二大灾。(二)人道苦，由奴婢下使至帝王转轮圣王，皆受生老病死、饥渴寒热等无量百千种之苦。(三)畜生苦，禽兽虫鱼等类皆受饥渴寒热、供人取食、相互啖食等万般之苦。(四)饿鬼苦，饿鬼身长一由旬，而咽细如针孔，其喉中喷火，不得饮食。(五)地狱苦，地狱有铁城镬汤、剑树刀山等八寒八热之苦。
为人五苦：(一)处母胎苦：即众生死此生彼而投胎，居母腹之中，生脏之下，熟脏之上，迫迮倒悬，苦痛无量；及至出胎，热风触身，如履刀剑，失声大叫，顿昧前因，是为生苦。(二)衰老苦：既然众生有投生托胎等事，那么必然也会有成长衰败。众生逐渐衰老之时，发白齿落，目昏耳聩，四大不调，百节疼痛，头低腰屈，起坐呻吟，如是种种由身体衰老而生的苦是为老苦。(三)生病苦：既然生而为人，以四大为体，故若有一大不调，则百病丛生。四大不调，则无量病同时俱作，形骸苦痛，如被杖楚，手足不仁，气力虚竭，起坐须人，是为病苦。(四)死亡苦：谓人临命终时，四大分散，痛毒辛酸，慈亲孝子，莫能相救，风刀解身，苦不可忍，是为死苦。(五)牢狱苦：犯罪人束缚送狱，谓人违国正法，冒犯罪愆，枷锁萦身，系闭牢狱，受诸刑罚，苦不可言，是为狱苦。
八苦者：乃众生轮回六道所受之八种苦果，为四谛中苦谛所表的主要内容。略述如下：
一、生苦：生苦共有五类差别，即：受胎、种子、增长、出胎、种类。(一)受胎苦：谓有情神识投托母胎之时，在腹中处于腥臊窄隘不净的子宫中，因不净故为苦。(二)种子苦：神识托父精母血和合而成所依肢体，故其神识种子随母气息出入，不得自在。若母亲气闷，则胎儿更觉得窒息难耐。因神识种子不得自在故为苦。(三)增长苦：胎儿在母腹中，经十月孕，内热煎煮，身形渐成，住在生脏之下，熟脏之上，间夹如狱。因逐渐成长中能感受种种冷热闷绝等苦。(四)出胎苦：婴儿初出生后，有冷风、热风吹身，空气压力以及其中所含有的种种刺激物，使婴儿感觉到身体犹如刀割，疼痛异常。又因婴儿肌肤柔嫩，故穿衣之时亦会感觉非常难受。初出生时，有如是苦受，故名为出胎苦。(五)种类苦：人出生后，因先世业因之故，所投生之处皆有贫富贵贱、相貌好丑等等种类差别。由于有此等种种不平差别之故，也会产生很多苦恼，所以这即是种类苦。
另外，据《瑜伽师地论》卷六十一之说，谓生苦有五种相，即：(一)为众苦所随，谓生于那落迦(地狱)及饿鬼道中，或于胎生、卵生之生时，为种种忧苦所随逐，故为苦。(二)为粗重所随，谓为烦恼所随逐，性不调柔而不得自在，故为苦。(三) 为众苦所依，谓为衰老等众苦之所依，故为苦。(四)为烦恼所依，谓受生之后，乃为贪、嗔、痴等烦恼之所依，身心不能安住，故为苦。(五)为不随所欲离别法，谓有生必有死，不能如己意，故为苦。
二、老苦：有增长、灭坏二种差别。所谓增长苦，有情生命从少至壮，从壮至衰，气力羸少，动止不宁。于岁月迁流的成长和衰老过程中，能令众生饱受衰老变化之苦。而所谓灭坏苦者，即指盛去衰来，精神耗减，其命日促，渐至朽坏。由此衰老之故，令众生明显感受到死亡的逼迫，虽知必然灭坏，但却无奈。如《中阿含》卷七〈分别圣谛经〉云：“诸贤！老者谓彼众生……老耄，头白齿落，盛壮日衰。身曲脚戾，体重气上，拄均而行。肌缩皮缓，皱如麻子。诸根毁熟，颜色丑恶。是名为老。”而《瑜伽师地论》卷六十一说，老有五种相︰(一)盛色衰退，(二)气力衰退，(三)诸根衰退，(四)受用境界衰退，(五)寿量衰退。‘老’有此五衰退，所以能生众苦。
三、病苦：有身病、心病二种差别。(一)身病：既然生而为人，则必然是有形质的生命。而我们所见之生命体乃四大假合而成，既是多因缘和合而生，也必定是生灭、吸斥刹那变化之法。在新城代谢的过程中，如果出现不正常的代谢就会有疾病出现，故经云：一大不调，百病丛生。四大不调诸病皆生。(二)心病：有情众生因愚痴之故，心中常生贪嗔痴等烦恼，由此三毒转生无量烦恼。因烦恼能扰心不安，生起种种痛苦，故称为心病。
四、死苦：有病死、外缘死二种差别。即：(一)病死：即所谓因疾病而死者，在死亡的过程中饱受长时间的病苦而死。(二)外缘死：这即是指除病死外的一切意外致死因缘；有情众生无论是那种因缘而死，都会在死时感受恐惧及四大分离等痛苦，犹如活龟剥壳一样。如《正法念处经》卷六十七云：“人死之时，受大苦恼，无法可喻，一切世人皆当有死，决定无疑。”又《大毗婆沙论》卷七十八中亦云：“死能断灭可爱寿命，故名死苦。”
五、爱别离苦：有内爱别离、外爱别离二种差别。如《大乘义章》卷三云：“何者是其爱别离苦？所别有二，一内二外，内者自身，外者所谓亲戚眷属及余资生。”(一)内爱别离：即可爱之内六处及外六界与身别离时所生之苦，称为爱别离苦。如《大毗婆沙论》卷七十八云：“诸可爱境远离身时，引生众苦，故名爱别离苦。”(二)外爱别离：此即与所爱之对象(包含人、事、物)别离时，所感受的痛苦。如《中阿含经》卷七〈分别圣谛经〉云：“爱别离苦者，谓众生实有内六处，爱眼处，耳鼻舌身意处，彼异分散，不得相应，别离不会、不摄、不习、不和合为苦，如是外处更乐觉想思爱，亦复如是。诸贤！众生实有六界，爱地界，水火风空识界，彼异分散，不得相应，别离不会、不摄、不习、不和合为苦，是名爱别离。”
六、怨憎会苦：谓众生不由自主，不得不与憎恶者会合之苦恼。又作非爱会苦、怨憎恶苦、不相哀相逢会苦。据《中阿含》卷七<分别圣谛经>云：“谓众生实有内六处，不爱眼处，耳、鼻、舌、身、意处，彼同会一，有摄和集，共合为苦。如是，外处、更乐、觉、想、思、爱，亦复如是。”此皆因不爱之境与身心会合而引发之痛苦，称为怨憎会苦。又《五王经》载，世人薄俗，共居爱欲之中，共争不急之事，更相杀害，遂成大怨，各自相避，隐藏无处，各磨刀、错箭、挟弓、持杖，恐忽相见；会遇狭道，各自张弓注箭，两刀相向，不知胜负是谁，怖畏无量。又大乘义章卷三谓，怨憎会苦有内外二者，内者即三恶道报，外者即刀杖等缘。
七、求不得苦：指众生有所欲求而得不到满足之痛苦。亦即欲求脱离恶法而不得，欲求善法亦不得，及欲求脱离苦事而不得，欲求乐事亦不得等，诸如此类的欲求不得，皆能引起烦恼与痛苦，故称求不得苦。如《大乘义章》卷三云：“求不得苦，所求有二︰(一)因、(二)果。因中有二︰一者恶法求离不得，二者善法求欲不得。果中亦二︰一者苦事求离不得，二者乐事求欲不得。苦复有二︰(一)内、二外。三涂苦报求离不得，是名为内；刀坏苦求离不得，是名为外。乐事亦二︰(一) 内、(二)外。人天乐果，求欲不得，是名为内；资生眷属，求欲不得，是名为外。”
八、五阴盛苦：旧译经典称五盛阴苦，又称五取蕴苦。五阴者，即是我们常说的色受想行识五蕴；盛者，有二义，若就苦而言，以人各具五阴而众苦炽盛，故曰盛；又以五阴之器盛众苦，故曰盛。《中论疏》卷七云：“有斯五阴，众苦炽盛，名五盛阴苦。又此五阴，盛贮众苦，名五盛阴苦。”再者，因五阴之作用炽盛，故名为五阴盛或五盛阴。又《大毗婆沙论》卷七十八在列举七苦之后，论云：“如是诸苦皆是有漏身所摄，故名略说一切五取蕴苦。”即将一切有漏五取蕴总称为五盛阴苦。另《瑜伽师地论》卷六十六将其配于三苦中之行苦，其文云：“依此行苦，佛世尊说略五取蕴皆名为苦。又此行苦遍行一切若乐受中，若苦受中，若不苦不乐受中。……又令了知苦谛粗相，以为依止，渐能趣入谛微细相，故先施设生等众苦，后方显示五取蕴苦。”此处认为五取蕴苦即行苦，且其相微细。
以上，三、五、八等苦，乃是有情众生于轮回所受无量诸苦的概括，若广说轮回中之苦则有无量无边，纵然经历无量劫亦说之不尽。正因为众生有如是无量诸苦之故，我佛世尊方以大慈应化于世间，示现正觉转无上正法之轮，拔济众生出轮回苦海。欲令众生明轮回真相，广说苦谛之义趣，令众生发起知苦而欣求真乐之心。若众生不能尽知轮回苦谛，则必不能发心求真实涅槃之乐。正所谓：“知苦者必能离苦，知乐者必能得乐。”
[诸苦皆为自心生]此句乃是说明有情众生所感的一切苦受，其实皆是由自心所生。因迷真心起妄心，攀缘一切诸法而生种种烦恼故，所以说一切苦皆是由自心生起。那么，若能破除妄心觉悟真心，则必然能远离轮回诸苦。
[欲得自在除心行]既然苦是从妄心生起的，那么要想灭去一切苦受就要从‘心’下手，将诸苦之本源――妄心灭去，则一切苦灭已。
佛法以解除苦痛为目的，除苦必须解除苦痛的根源。致苦的原因，自然是很复杂，但主要是源于我们内心上的错误，及由于内心错误而引生行为的错误。人人的内心与行为不正确，社会意识与发展的倾向，自然也就不能无误了！由错误的行为影响内心，又由内心的错误引导行为；于是互相影响，起诸恶业，招感苦果，无时或已！因此，释尊教人从行善止恶的行为纠正，达到内心的清净解脱；同时，必须内心清净而改正了，行为才能得到完善。就是生死的苦痛，也就可以根本地得到解除了！
[心行]即是妄心生灭躁动之相。令妄心归于真际，一切苦自灭，故说‘除心行’。丙一分别各释竟。
丙二总释
三界轮回之中的一切众生，无一而不希望得到永恒的快乐。上至修行佛法者，下至世间十恶不赦之人，他们的目标是一致的，都想得到快乐。所不同的是，修行佛法者所求的快乐乃是涅槃之乐，这种快乐才是究竟永恒的。而世间人所求的快乐乃是由欲望所生，由贪著欲望所生的快乐，因其根本既是由愚痴妄求的缘故，所以不仅不是真正的快乐，而且还是今生来世的苦因。
修行佛法之人，为证得究竟涅槃的真乐，而发心行离欲等出世间道，最后获得远离生死的真乐。反观世间之人，为了得到自己所谓的快乐，不停地造作善恶无记等业，最后依业力牵引投生各道中。二者之间的结果虽然有很大的差别，但其求乐之心是一样的，只是所行之道有对有错罢了。
一切众生虽然皆希求快乐，然而却不认识什么是真正的快乐，何处是真乐所生之地，故将快乐建立在毫无实义的缘起幻境之中。如此越求越远更增诸多苦受，即所谓南辕北辙也。此种颠倒皆由众生从无始劫来，从迷积迷于虚幻中希求真实之乐，妄起心念迷失自性，由自性迷失故成颠倒之众生。
由于妄心攀缘于尘境，对顺心悦意之境便会生起贪心，对违逆心意之境即会生起嗔恚。众生于不苦不乐之境中，则生起无记之心蹉跎岁月。众生于贪嗔等妄心中求乐，故由五毒所役使而造就种种恶因，将来必将感受如斯恶果。此无尽的贪欲之心，就像铁网绳索将众生长时间地系缚在三有轮回苦海中不能出离。众生在无际的生死大海中，饱受着种种诸苦的迫害，故在轮回无有些许快乐可言。
这些苦受皆由何而生呢？这些种种苦受非是由外境所生，亦非是有情众生对我们所造种种伤害而生。其实，一切的‘苦’皆由妄心生起，如《八大人觉经》第一觉知云：“觉悟世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我。生灭变异，虚伪无主，心是恶源，形为罪籔，如是观察，渐离生死。”由心能执取分别外境，起种种颠倒执著，因执著故有种种苦生。所以妄心是一切罪恶之根源，因为凡是颠倒心所摄之事皆是以苦为自相的。妄心起落之时，即是一切烦恼罪恶生起之时，如《达摩血脉论》云：“佛性不从心外得，心生便是罪生时。”又如《楞严经》中云：“心生则种种法生，法生则种种心生。”世间一切法相皆由心之造作而起，《达摩血脉论》云：“三界混起同归一心。”妄心见种种幻相而起执著，故又生起种种烦恼心来。又如经云：“心字三点布，弯钩似月牙，披毛从此得，做圣亦由它。”众生因妄心生，故种种苦生。诸佛菩萨圣者由灭妄心，故生涅槃之乐。故行者当知：欲得究竟快乐，当除妄心趋入涅槃，方能得到永恒之乐。丙二总释竟。
丙三释造论之缘起
诸佛菩萨由见众生苦故，说法饶益众生，欲令其求趣涅槃，得真寂常乐永离苦故。然由时隔数千年，现今之众生对佛菩萨之真语实义很难理解。因为如今之众生理解法义有三难：
一、由年代时久，语言有所改变，故有语言障碍，不通古文者难断句意。
二、又虽通古文，但佛法所讲教义深奥难懂，即使是世间智者，若不专学专修亦是难通其义。
三、现今之众生业障深重智慧短浅，因障深慧浅故难通法义。
因有如此三难之故，需要有人专讲法义，令众生通达法义而悟自性。今造解《明心颂》就是为了令当今与佛法有缘者，能通过本论颂之通解浅显明了的语言文字，而能概括的掌握佛法基本要义。
阐述法义有三种方式：一、讲，即是讲经说法，用口来讲述法义；二、著，即是造论颂偈语形成书册阐述法义；三、辩，即是辩经。辩经有助于行者理解法义；
此中第二是极为重要的，因形成书册能度现在未来之众生，其它二种只能利益现在之众生。由此种种原因之故当造论颂。又虽然诸祖大德广造论颂但由至今已久，亦有语言的差别，故今之佛法继承者亦当造论，如龙树菩萨在《方便心论》中云：“为护法故，故应造论。”只有令众生通达法义，才能使佛法延续下去，而造论正是开显佛法智慧的方便，故而当造论也。
愚僧欲利益众生，故造此论。欲令众生明了诸法真实义趣，究竟离苦而造此论。愚在缘起句中直接讲述了众生之苦受，即是表明为令众生‘度一切苦厄’而造本论。丙三释造论之缘起经竟。
丙四解释偈语内意
在这首偈语中，先说明了众生共同所求之事，皆是相同的。求乐之心不管善人恶人都是一样的，世间的人和修行求解脱者都是希求得到快乐，这都是等同的。这是告诉世人，任何人的理想目标都是一致的，希求获得永恒的快乐是我们每一个有情众生的共同目标。
然而，希求获得真乐，必然要知道烦恼是由何处而起的，只有无误的了知烦恼生起的本处，才能进一步的断除烦恼获得快乐。释迦牟尼佛在三千年前为我们明确指出，烦恼乃是由于不觉悟宇宙人生之真理而生，故只有彻底觉悟才能远离烦恼痛苦，获得究竟解脱之乐。如《楞严经》卷四云：“阿难，汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虚妄根尘何处颠倒，处尚不知，云何降伏，取如来位？”若想成就涅槃之乐，须先知众生何处颠倒，若不知众生颠倒所在之处，则自己亦不能断除颠倒，故先当知其所在，而后灭之。故本偈颂中以‘梦想颠倒向外求’一句说明了众生颠倒之处。故此句中内在之意即是：行者欲获得解脱之乐，则必当知苦生起之处，正所谓：“不能知苦，焉能知乐！”如释迦牟尼世尊为令众生得乐故，广说世间苦谛，以此而引导众生发起求真乐之心。总而言之，无误了知烦恼由何而生，乃是修学佛法的最根本之要诀。若行者虽念佛、念咒、诵经，或修净、修禅、修密，却不知苦谛及烦恼起于何处，如是虽经一生忙碌无有是处，道业必是无期！何以故呢？因为修学佛法最根本的发心就是出离心，若不知世间苦谛，则不能发求出离之心。若不知烦恼何处生起，则必不能知如何断除烦恼。所以不知何处颠倒则道业难成，虽然精勤修行，却只是种下远因而已。譬如：“有一国内盗匪四起。国王欲发兵讨伐，必须要先知盗匪居住之处，才能发兵一举歼灭。若不知盗匪所在何处，处尚不知，国王向何处发兵？”行者亦复如是。
[诸苦皆为自心生]此偈颂中一语道破烦恼之根本乃是妄心，故行者当知烦恼根本由妄心所生，由妄故有烦恼。若妄心灭去，则真心本性自显。若真心能圆满现前，即能得涅槃之乐也。故知涅槃之乐是由自心(本性)而得，非从外来，非由他生，自心本具而圆满湛然。然奈何众生向外驰求不识本有家珍，行南辕北辙之道矣！丙四解释偈语内意。乙二造论者造论的缘起。甲四讲述论首竟。
甲五讲释偈颂正文分十三科：乙一略讲佛法应世缘起。乙二略释佛教宗派差别。乙三修行之基础皈依。乙四依止善知识。乙五受戒持戒。乙六开示轮回之根——情爱的过患。乙七讲释出离心。乙八讲释菩提心。乙九讲释实修。乙十开示自性。乙十一略释二谛法义。乙十二修习中道禅观。乙十三戒除我慢。
乙一略讲佛法应世缘起分二：丙一佛陀应世之相。丙二说法度众。
丙一佛陀应世之相分二：丁一略讲释尊事迹。丁二讲释此偈颂内意。
佛陀出世三千载，八相成道度众生。
丁一略讲释尊事迹
[佛陀]即是觉知三世诸法真相，证得三身(即是：一、法身：此乃宇宙本体无相佛身；二、报身：此乃佛陀万德所感之身，是佛陀自受用身，二乘权小之人不能得见；三、应化身：此身乃应众生机缘所显。应化身又分为三：殊胜教主化身、劣教主化身、随类化身。)、三明(一、宿命智证明。二、生死智证明。三、漏尽智证明。)、四智(一、成所作智。二、妙观察智。三、平等性智。四、大圆镜智)、五眼(即肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)、六通(即天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏尽通)、十力(一、处非处智力。二、业异熟智力。三、静虑解脱等持等至智力。四、根上下智力。五、种种胜解智力。六、种种界智力。七、遍趣行智力。八、宿住随念智力。九、死生智力。十、漏尽智力。)、四无畏(一、一切智无所畏，佛于大众中明言我为一切智人而无畏心也；二、漏尽无所畏，佛于大众中明言我断尽一切烦恼而无畏心也；三、说障道无所畏，佛于大众中说惑业等诸障法而无畏心也；四、说尽苦道无所畏，佛于大众中说戒定慧等诸尽苦之正道而无畏惧心也；)、十八不共法(据《大品般若经》卷五广乘品云：1诸佛身无失，佛自无量劫来，持戒清净，以此功德满足之故，一切烦恼皆尽，故于身无失。 2口无失，佛具足无量智慧辩才，所说之法随众机宜而使皆得证悟之。3念无失，佛修诸甚深禅定，心不散乱，心于诸法无所著，得第一义之安稳。以上三法指身、口、意三业皆无过失。4无异想，佛于一切众生平等普度，心无简择。5无不定心，佛之行住坐卧常不离甚深之胜定，摄心住善法中，于诸法实相中不退失。6无不知己舍心，于苦等之受，佛念念之中觉知其生住灭等相，而住于寂静平等。7欲无减，佛具众善，常欲度诸众生，心无厌足。8精进无减，佛之身心精进满足，为度众生恒行种种方便，无有休息。9念无减，三世诸佛之法、一切智慧，相应满足，无有退转。10慧无减，指佛具一切智慧，又三世之智慧无碍故，于慧无缺减。11解脱无减，佛远离一切执着，具有为、无为二种解脱，一切烦恼之习悉尽无余，即于解脱无缺减。12解脱知见无减，佛知见诸解脱相，了了分明无闇障故。13一切身业随智慧行。14一切口业随智慧行。15一切意业随智慧行。以上三项，乃佛在运作身口意之时，以无碍智了知诸法差别，一切所作皆随智慧而行，故无过失，皆能利益众生。16智慧知见过去世无阂无障，即是佛陀之智慧能彻知过去无始以来之事。17智慧知见未来世无阂无障，佛陀对宇宙间诸法未来之发展变化，彻底了达无一不知。18智慧知见现在世无阂无障，佛陀对于现在时宇宙中所发生的事情悉皆了知，而无遗失。上三者谓佛之智慧照知过去、未来、现在三世所有一切之事，皆通达无碍。)佛者称为佛陀。具足以上所说之功德者才可称为佛陀。又如《梵魔喻经》云：“所言佛者，生死根本燋然尽无余。诸疑已尽无所不达，得一切智智，尊号为佛。”此中之意：佛是已经了脱生死，诸烦恼永尽，获得了一切智智的圣者。
又佛者：是觉者意，所谓自觉、觉他、觉行圆满。如《大法炬陀罗尼经》云：“大梵天王问佛，何故名佛？佛言，能于生死得觉悟者名之为佛。”在宇宙间有无数的佛陀，这里所说的‘佛陀’是指娑婆教主本师释迦牟尼佛，非是指其它世界之佛陀。因为在我们这一期人类中只有他显现教主形象成佛，他是这一期人类史中弘扬佛法的鼻祖。佛法并非是释迦牟尼创造，因为在过去世中有无数的众生都成了佛，他们成佛是在释尊之前，故佛法并非是释迦牟尼佛所创立。佛陀出世之年代有史可寻，以是之故，造论者先说佛陀出世的年代也。释迦牟尼佛是降生在两千(总称三千)多年前的北印度迦毗罗卫国。
[释迦牟尼]意即释迦种族出身之圣人。又作释迦文尼、奢迦夜牟尼、释迦牟曩、释迦文。略称释迦、牟尼。汉意为能仁、能忍、能寂、寂默、能满、度沃焦。又称释迦牟尼世尊、释尊。下面略讲释尊事迹。
释尊为(公元前四六三年)北印度迦毗罗卫城净饭王之太子。该城在今之尼泊尔南部提罗里克附近，拉布提河之东北。国土面积约三二○平方里，为憍萨罗国之属国。当时北印度实行贵族共和制度，该处分成十个小城邦，由十城中选出最有势力之城主为领导者，净饭王即当时共和国之领袖。佛陀之母摩耶夫人乃是邻国居利族天臂城主之女。
摩耶夫人将分娩之前，依习俗返回娘家天臂城待产，途中于蓝毗尼园小憩，即于无忧树下产子，即是释尊。据《修行本起经》卷上降身品载：“释尊诞生时，行七步，举手言：天上天下，唯我为尊。三界皆苦，吾当安之。”佛陀出生之时间是公元前四百六十三年四月八日。
太子还宫后，净饭王请相士给太子起名为‘悉达多，’又称作萨婆悉达、萨婆额他悉陀、萨婆曷刺他悉陀、悉达罗他。悉达：汉意为一切义成就、一切事成就，又有财吉、吉财、成利、验事、验义等。摩耶夫人于分娩后七日去世，太子遂由姨母摩诃波阇波提抚育成人。据《佛本行集经》卷十一习学技艺品记载：“太子少时随从婆罗门毗奢蜜多罗(汉意彩光甲)学习文艺，随羼提提婆(汉意同神)学习武技，皆悉通晓。及长，迎娶天臂城主善觉王之女耶输陀罗为妻，生子罗侯罗。”
据《修行本起经》卷下游观品等所载：“太子曾由城之四门出游，见老、病、死、沙门等现象，深感人生之苦痛与无常，遂萌出家修道之志。于二十九岁(有说十九岁)，太子夜出王宫，自脱衣冠为沙门。”释尊在公元前四百三十四年二月初八日出家。出家后初访毗舍离国跋伽婆求道，复至王舍城受贤者阿罗逻迦蓝、郁陀迦罗摩子之教，当彻底证得其教法之境界后，悉达多太子觉得他们所传之法不能究竟解脱生死轮回，遂后即行至摩揭陀国伽耶南方之优楼频罗村苦行林，开始了他六年苦行的生活，当时净饭王所派五位侍者与悉达多太子共修。苦修期间，太子日食一麻一麦，虽至形体枯瘦，心身衰竭，而始终未能成道，乃悟苦行非得道之因，遂出苦行林，太子放弃了苦行，当时与他共修之五侍者误以为太子退失了道心，遂后舍之而去。
太子放弃苦行后，至尼连禅河沐浴，因体弱难支晕倒在河边，恰有牧羊女经过救醒了太子，以羊奶供养太子，悉达多接受供养后，逐渐恢复了体力，后至伽耶村毕钵罗树下，以吉祥草敷金刚座，东向跏趺而坐，端身正念，静心默照，思惟解脱之道。四十九日后，于十二月八日破晓时分，豁然大悟，时年三十五岁(有说三十岁)。由此因缘，乃称毕钵罗树为菩提树。佛陀成道于公元前四二八年二月初八。
释尊成道后，于波罗奈城鹿野苑首先教化曾经与己共修苦行之五位侍者，此即初转*轮。五位侍者即是有名之五比丘：阿若憍陈如、跋提、婆沙波、摩诃男、阿说示。有关释尊初转*轮、演说四圣谛、八正道等事迹，载于杂阿含卷十五转*轮经、五分律卷十五、有部毗奈耶杂事卷三十九等。此后，释尊自称如来。如来之语义甚多，一般意指‘乘如实之道，而善来此娑婆世界’。初转*轮后，释尊至摩揭陀国，化度拜火教之优楼频罗迦叶、那提迦叶、伽耶迦叶等三兄弟，及其弟子千人。又化度了六师外道之一的诡辩派舍利弗及目犍连，其后二人成为释尊之两大高足。又于王舍城得国王频婆娑罗王之皈依，王于迦兰陀长者所献之竹园中建立精舍，供养释尊，称为迦兰陀竹林精舍。至此，佛教教团之进展遂呈丽日中天之势。
此后释尊一度返故乡迦毗罗卫城，有很多人皈依了佛陀，如同父异母的弟弟难陀、佛之子罗侯罗、堂弟提婆达多、理发匠优波离等，皆剃发出家。又为舍卫城须达多长者说法，长者于舍卫城太子祗陀所赠园林中建立大精舍以献释尊，供长期安住弘法。舍卫城国主波斯匿王亦于此时皈依。及净饭王驾崩后，释尊再度回国。后姨母波阇波提、妃耶输陀罗等亦剃发出家，此为比丘尼教团之始，波阇波提则为佛教教团第一位比丘尼。此后释尊巡历印度各地说法布教，无论贵贱男女，悉施教化。其教法予以印度文化及宗教影响甚钜。
释尊成道以后四十四年间夏安居之处所，于《僧伽罗刹所集经》卷下有详细记载：“释尊先后住于波罗奈国、灵鹫顶山、摩拘罗山、三十三天、鬼神界、舍卫祇树给孤独园、柘梨山等地。’另据《八大灵塔名号经》载：‘释尊曾于雪山修苦行，后历住毗沙林、惹里岩、大野、尾努聚落等。”又英国学者大卫斯(1843——1922)据锡兰及缅甸之佛传、巴利文法句经注等，谓祇树给孤独园建立以后，释尊曾住于毗舍离城之大林、摩拘罗山、僧迦舍、巴利雷雅卡、曼特剌等地。佛陀一生中布道弘法多数住在舍卫国给孤独园，在此大约有二十多年。
释尊晚年时，彼堂弟提婆达多欲迫释尊让与教团僧众，所欲不遂，乃不断破僧害佛；又波斯匿王之子琉璃王即位后，攻伐释尊之故乡迦毗罗卫城，亡释迦族，其时大目犍连等建言释尊施予援手，释尊为说释迦族之宿业。
释尊在世之最后一年，离摩揭陀国，北渡恒河，经毗舍离，至波婆城，受金工纯陀之供养，因食苏迦拉摩达伐(即旃檀树茸)而罹病。临终前于拘孙河作最后之沐浴，复至拘尸那揭罗城娑罗双树林，头北面西呈吉祥卧。夜半，释尊将舍寿前，对诸弟子作最后之教诫，而后平静入灭。佛陀入灭时是公元前三八三年二月十五日。
释尊之遗骸初置于末罗族之天冠寺，施以火葬。然参与祭事之拘尸那揭罗、波婆、遮罗、罗摩伽、毗留提、迦毗罗、毗舍离、摩揭陀等八国使节，由于分配遗骨问题而起争端。后经香姓婆罗门调停乃得定议，由八国均分遗骨，香姓婆罗门得舍利瓶，另有较迟入会之毕钵。村人仅得燋炭。各国纷纷建塔供养，此即今日十塔之由来。
释尊入灭之年，于王舍城之七叶窟，举行第一次经典结集。时以大迦叶为主要召集人，阿难与优波离各依其听闻佛说之记忆诵出经、律，复经大众讨论勘订，而成为后世经律之准则。此后历经变迁，释尊之教法遂分为以巴利语为主之南传系统，与以汉译经典为主之北传系统，广传于后世。这是略说释尊事迹。
诸佛菩萨出世度化众生，乃是随众生因缘成熟而做度化。实际上来说释迦牟尼佛是古佛化身而来，非是此生成佛。来此世界降生成佛，只是随众生因缘成熟而方便化现。据《梵网经》云：“佛陀来此世界成佛八千次。”故佛陀化现成佛只是为了方便度化众生。这是说明了佛陀化现成佛的缘起。
八相成道度众生
[八相]即指佛陀现八种仪相方便利益众生。
佛陀一生之化仪，总为八种相。自古有此说，至后世，通常是指：降兜率、托胎、出生、出家、降魔、成道、说法、涅槃八种相仪。
一、降兜率相：释迦牟尼佛在未降生南阎浮提时，住在兜率天内院，显现为等觉补处菩萨。当菩萨观知显现成佛因缘成熟时。便观察应当降生何方世界，何种姓之家。菩萨观此阎浮提内迦毗罗国，乃是世界最中心处，往古诸佛出兴亦是皆生于此。尔时，菩萨即现五瑞相从兜率天降南阎浮提。所谓‘五瑞’者：“放大光明、大地震动、诸魔宫殿隐蔽不现、日月星辰无复光明、天龙等众悉皆惊怖。”因菩萨降兜率时现此五瑞相，故称为降兜率相。
二、托胎相：菩萨将要投托母胎之时，观知彼阎浮提中，迦毗罗卫国的净饭王性行仁贤，摩耶夫人前五百世曾为菩萨之母，故应往彼夫妇处托胎。在菩萨投胎之时，有一些大机缘之人，见菩萨乘栴檀楼阁。而小机缘之人，则见菩萨乘六牙白象，与无量诸天作诸伎乐，从右胁入母腹之中。入于胎中时，身映现于外，如处琉璃中清晰可见。由于投胎时有如是瑞相，故称托胎相。
三、降生相：悉达多太子在四月八日初出时，摩耶夫人在岚毗尼园，手攀无忧树枝，菩萨渐渐从右胁出，于是树下生七茎莲花，大如车轮，菩萨处于花上，周行七步，举右手而言：“我于一切天人之中最尊最胜。”尔时，难陀、跋难陀龙王于空中降温、凉二水，灌太子身，时其身呈黄金色，具三十二相，放大光明，普照三千大千世界。由出生之时现如是等殊胜瑞相，故称降生相。
四出家相：悉达多太子年至十九时(有说是二十九岁时)，出游四门，见老病死之相，故而生厌世之心，深感世间无常。由了知世间苦空无常，故欲出家求无上解脱道。后往其父王处，祈请父王听许出家。净饭大王闻太子所说，不许太子出家。悉达多太子于二月七日身放光明，照四天王宫乃至净居天宫。诸天见已，到太子所，头面礼足，祈请道：“无量劫来所修行愿，今者正见成熟之时。”太子遂于后夜乘马至苦行林中剃除须发，现出家之相，故称出家相。
五、降魔相：悉达多菩萨于菩提树下将成道时，大地六种震动，放大光明，隐蔽魔宫。当时，魔王波旬令三个女儿前往菩萨处乱其净行。菩萨慈悲方便故以神通力，变魔女皆成老母，魔女自惭形秽故而退却。魔王见后心中大怒，敕令部众，上震天雷，降热铁丸雨，刀轮器杖满遍虚空，投向悉达多菩萨。菩萨以大神通令铁丸、刀轮、器杖、弩箭交横停滞空中，最后变成莲花。魔王见菩萨不能为己所害，心中忧戚，悉皆迸散，故称降魔相。
六、成道相：菩萨降伏魔已，放大光明，随即入定。悉知过去所造善恶、死此生彼之事。于腊月八日明星出时，豁然大悟，得无上道，成最正觉，故称成道相。
七、说法相：菩萨成佛道已，便欲说法度诸众生，即自思惟：“诸众生等，不能信受，若我住世，于事无益，不如迁逝无余涅槃。”当时，大梵天王率领一千天子降临阎浮提菩提树下，礼佛双足而祈白佛言：“今者世尊！法海已满，法幢已立，法鼓已建，法炬已照，润益成立，今正得时，云何欲舍一切众生，入于涅槃，而不说法？”是时，如来受梵王请已，即往鹿野苑中，先为憍陈如等五人转四谛*轮，及后来次第宣说了大小乘种种教法，故称说法相。
八、涅槃相：释迦如来度化世间四十五年，将入涅槃。二月十五日于拘尸那城娑罗双树间，卧七宝床，其林忽然变白，犹如白昼。当时，佛受纯陀长者最后供已，对文殊师利等弟子说道：“诸善男子，自修其心，慎莫放逸。”遂于中夜进入涅槃，时为公元前三八三年。释迦如来涅槃后，诸天人等以千端叠缠裹其身，七宝为棺，盛满香油，积诸香木，以火焚之，收取舍利，分为八分，起塔供养，故称涅槃相。(关于世尊世尊火葬之事，还有另外一种说法。即世尊自身出三昧之火而焚身。)
上文所述之八相等事，乃佛陀为度化众生方便, 显现。因世尊早在久远之前已经成道了，如《梵网经》中云：“吾今来此世界八千返，为此娑婆世界坐金刚花光王座。”由此经中所明之义，释迦世尊于三千年前，来我们这个世间现成佛相，已经是第八千次了。所以，他所现的八相成道，只是一种方便利益众生之相，并非是如凡夫一样受业力牵引而感的果报。关于，佛陀一生中的种种示现的内在因缘，世尊于《佛说大方广善巧方便经》中已经广说。释迦世尊一生中所示现的瑞相有很多，但以‘八相’的示现概括其它，故总称为‘八相成道’。
愚僧，于此处用‘佛陀出世三千载，八相成道度众生。’二句颂词来概括世尊一生显化之形仪，主要是为了令诸有缘者，能方便了知佛陀种种显现之密意。
释尊依愿力之成熟为缘，示现了投胎、住胎、出生、成长、娶妻等事，这是为我们表明他所经历的和凡夫一样。在他出四门见到生老病死等相之后，开始反省自己对人生的认识。在经过反复思维和观察后，确定了知了人生苦空无常之义趣，从而发心寻求解脱之道。
在这些事迹中给予我们的启示是：在人生五欲之乐的后面，同时还有无尽的烦恼和轮回的业报。人生最长不过百年，眨眼即过。在此无常而短暂的人生中还充满了种种的痛苦，何必妄生种种执著呢？任何事物都非是实有存在的，何必要违逆诸法实相而生执取呢？一切生命体难道真的是断灭的吗？任何事物都是周而复始的轮回，难道唯独生命不是？这样又如何能说得通？若生命是轮回不断的，那么又是谁在做他的主宰呢？我们既然生而为人，是万物之灵长，难道却要像猪狗一样不去寻求真正的觉悟吗？丁一略讲释尊事迹竟。
丁二讲释此偈颂内意
诸若欲修学佛法者，先当建立究竟正信，方能获得佛法之真实利益。然欲得佛法正信则首当其冲者，应从了解释迦牟尼佛的本生事迹为入手处。只有如是的了知释迦牟尼佛一生的事迹后，我们才能知道他所觉悟的佛法到底与凡夫有什么样的关系，如此方能知道佛法与我等凡夫来说，到底有多重要。再者，通过传记的了解，我们便能了解到世尊觉悟佛法的发心及各种缘起。这样才能知道他弘扬的佛法到底是什么性质，值不值得我们生起信心来。所以，愚僧在论颂的正文一开始便先讲释尊成道缘起，为的就是令初学者以此为方便生起信心来。
信心——乃是一切佛道行门之根本，若不具足信心，则无由得入佛道，《华严经》卷六<贤首菩萨品>云：“信为道元功德母，长养一切诸善根。”无信则不会怖畏轮回，由不生怖畏故不能皈投三宝，由不皈投三宝故三宝一切功德皆不能知，知况不能何来成就？又《大智度论》卷一中云：“佛法大海，信为能入，智为能度。”佛法不同于其他外道，外道们以‘空有’为入门之初，佛法则以信为初，如《大智度论》卷一所说：“复以经中说信为手，如人有手入宝山中自在能取，若无手不能有所取。有信人亦如是，入佛法无漏根力觉道禅定宝山中自在所取。”具足正信的修行者才能获得真正的佛法，因具足信心者，能依佛或成就五根、五力、七觉支等法财。
然而，欲修学佛法者，若想建立究竟正信，首先当学习佛陀之传记，通过传记的学习正确了知佛法觉悟佛法的发心及因缘，如是方能正确的认识佛法。
行者若不能建立究竟坚固的信念，纵然佛法再殊胜，你自己再聪明也不可能入得佛门。若是修学佛法者对佛法具足信心，那么必然能获得真正的佛法利益。如《菩萨本业经》下卷云：“若一切众生，初入三宝海，以信为本。住在佛家，以戒为本。”此中意为：若一切众生欲入佛法大海，则当以信为根本。信心若具足了，则方能入三宝海。若想成为真正的佛子，则当以戒为本。
初学切记！建立正确的佛法信念，乃是修学佛法的第一步。此种观点并非是愚之独见，乃是诸佛菩萨及祖师大德皆共提倡的。然今之佛教界的信佛者，却对于历代圣者们的教言闻而不顾！只是注重表向上的宗教仪式，致使今之佛教成影像之教。由于，多数佛弟子们徒有其表，而无其实了，世间的人们也把佛教当成宗教和迷信，认为信仰佛教就是一种宗教式的精神寄托。世间凡夫有此想法不足为奇，但若是连信仰佛教的信徒都是这样认为的，那么就真的是很可悲了。如果我们佛教徒都具足正信的话，那么就会知道佛法是有情众生必不可少的依怙处，佛法是无上的真理，众生依之方能解脱生死轮回。
愚僧之所以引用此诸多经论来说明正信的重要，就是因为我们现在的佛教徒越来越不注重这一点了。正信的建立除了了解佛陀的传记外，还应当如理如法的闻思佛法教义。丁二讲释此偈颂内意。丙一佛陀应世之相竟。
丙二说法度众
四谛圣法除倒执，十二因缘逆生死。
分三：丁一解释偈颂表意。丁二略讲四圣谛十二因缘。丁三讲述偈颂内意。
丁一解释偈颂表意
[四谛圣法]即苦、集、灭、道四谛，谛谓真实不虚，如来亲证。佛成道后，至鹿野苑为五贤者始说此法，是为佛转*轮之初，故称初*轮，如《法华经》譬喻品云：“昔于波罗柰，转四谛*轮。”初转*轮三说四谛，第一说：此是苦，此是集，此是灭，此是道。此是教示四谛四相。第二说：苦当知，集当断，灭当证，道当修。此是教劝修行四谛。第三说：苦者我已知，集者我已断，灭者我已证，道者我已修。此是佛举自己证得四谛，合为‘三转十二行相’之义。但此四谛，唯圣者所知，非凡夫能知，如南本《涅槃经》卷十四云：“我昔与汝等，不见四真谛，是故久流转，生死大苦海，若能见四谛，则得断生死，生死既已尽，更不受诸有。”由于圣者所证，故称四圣谛，或四真谛。
四圣谛之真理乃是佛陀为众生开觉实相而说的，佛陀宣说‘苦谛’是为令众生知五欲诸乐之自相，而不生迷执颠倒。由知苦之真实义，故能生起解脱苦求涅槃之心；说‘集谛’是欲令众生了知苦之来处，明一切烦恼苦痛皆由业之集聚而生，然业之初始乃是由无明颠倒而生。又知集谛，故方能发心修道；说‘灭谛’是欲令众生明白涅槃真乐，而发心求之。说‘道谛’欲令众生明种种修道之方便，知正道之修行，方能证得究竟涅槃。
此四谛乃是佛教最基本的教义纲领，为三乘佛法所共学之法。其中，尤其小乘佛教以四圣谛为重，大乘及密乘虽以之为基础，然在此基础上还有不共之修法。
[除倒执]即是断除由颠倒而生的执著。所谓‘颠倒’即违背常道、正理，如以无常为常，以苦为乐等反于本真事理之妄见。
世间凡夫众生因驰心向外，而一切外境幻相上起颠倒执著，以是为非，以非为是，于不净中执著为净，于苦受中迷之为乐，于无常中执著有常可得，于无我中执著有我。由此颠倒执著而造诸业，生种种轮回苦恼，世尊为拔济众生出离一切苦恼，故宣说四谛等妙法破种种倒执。若此诸倒执得破，则必能解脱一切苦痛。
一切众生之所以有无量烦恼痛苦，皆是由于不知宇宙人生之真相的缘故，故而若欲获得究竟解脱，则当从根本上断除颠倒，方能成就佛道。而四谛妙法即是佛陀所宣说的解脱道之总纲。
[十二因缘]即是世间有情众生涉三世而轮回六道中的十二个阶段，或说为次第缘起。十二种因缘流转之次第即：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。
[逆生死]即依十二因缘逆向而上，最后断除无明，则生死即灭。于佛法中缘觉乘行者顺观十二因缘无明缘行、行远识等十二因缘，而知生死轮回之真相，觉知无明乃轮回之根本。修禅定逆观老死灭则生灭、生灭则有灭等，为清净逆观。复有顺观无明灭则行灭、行灭则识灭等，为清净顺观。无论顺观还是逆观，只要依之而成就灭尽定则生死即灭。
一切有情生命皆依此次第迁流生灭，若不悟此真实法义者，则生死流转无有出期。若了知此中真意而以禅定观修十二因缘，则必能得灭尽定而出轮回。大乘道中，虽提倡轮涅不二之义趣，但亦劝行人以此为基。菩萨行者依此十二因缘之胜观彻知诸法无生之义趣，故不同凡夫之顺从迁流，亦不同二乘所入空寂。菩萨行者因了知因缘所生法无生无实，不迷轮回中之幻相，故不住生死中。因了知轮涅不二，故不住涅槃。又菩萨顺此因缘广做利生事业不取涅槃，是为菩萨顺十二因缘成办二利事业。丁一解释偈颂表意竟。
丁二略讲四圣谛十二因缘分二：戊一略讲四圣谛。戊二略讲十二因缘。
戊一略讲四圣谛分四：己一苦谛。己二集谛。己三道谛。己四灭谛。
己一苦谛
[苦谛]乃是四圣谛之一。一切众生认为在轮回中有欢乐可享，这种认识是错误的，佛陀针对这种倒执而说苦谛法，破除众生对欲乐的执著。实际上对于世间凡夫而言，现实生活的一切现象(有漏法)可以说都是苦的。如人生在世有生、老、病、死之四苦，加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴苦之四苦，总共有八苦。前七苦是一般生活中能感受到的，较易理解。至于五取蕴苦(五阴炽盛苦)，则是总括前七苦的根源性价值判断，与‘一切行苦’之意相通。就是说凡夫对五蕴取执为自我所衍生的一切生命现象，在本质上是苦的。因为凡夫误以‘无常’之现象界为‘常’，误以‘无我’之五蕴为‘我’。故必然会产生‘苦’的最终结果。如《增一阿含经》卷十七云︰“云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之五盛阴苦，是谓名为苦谛。”世间诸法无一法为乐，我们现前所享受之乐乃是一种假相的乐，非是真的乐受。当众生以妄心取乐时，已经种下苦因，故求乐之心即是苦的原始因素。
有人认为：有漏诸果中，或生乐、或生非苦非乐，未必悉皆生苦。故如《大毗婆沙论》卷七十八设问云︰“若云五取蕴皆苦，诸蕴中非无乐，如何总云有苦无乐？答云︰一说就苦多乐少但名苦蕴，一说苦乐相较为假乐，实则诸蕴中全无乐者。”虽然在诸多经论中说此世界苦多乐少，但乃是方便之说。若就起因来看待，一切苦因皆由受乐心起而生，故究竟说世间无有乐也。又《成实论》卷六云：“又此三受皆苦谛摄。若实是乐，苦谛云何摄。又苦为真实，乐相虚妄。何以知之。以观苦心能断诸结，非乐心也。故知皆苦。”此中所说则是总摄乐受为虚妄，以成三界皆苦。世界所谓之乐实则皆为坏苦所摄，故实假相之乐。又众生执著此短暂欲乐而不求究竟解脱，故此短暂之欲乐乃实为令众生沉沦三界之根本。故说无乐也。又如《俱舍论》卷二十二云：“如何可言诸有漏行皆是苦谛？颂曰︰苦由三苦合，如所应一切，可意非可意，余有漏行法。论曰︰有三苦性，苦苦性、行苦性、坏苦性。诸有漏行如其所应与此三种苦性合故，皆是苦谛，亦无有失。”若就有漏法‘非可意’的苦受之行而言，其体性为苦，故苦受必为苦。就‘可意’的乐受之行而言，坏时感苦，故乐受亦不离苦。就‘不可意非不可意’的舍受之行而言，亦不免生灭迁流。圣者观之，生苦怖之心，故舍受亦为苦。由此三苦之相观之，得知一切有漏之法皆为苦。故行者于此苦谛之义当信受，勿生疑惑。
行者在修行时，如缘苦谛，而于五取蕴思惟‘非常、苦、空、非我’之四行相，然后生起无漏智并断惑，此智谓之所证‘苦智’。如《大毗婆沙论》卷一云：“缘苦圣谛，四行相转，故名苦智。”行者当知，若欲断除对世间诸欲之执著，当勤思维苦圣谛之法要。若能将心缘于苦圣谛而至专一，则可证得苦智，断除对三界欲境的执著。‘苦智’亦即入见道时，以世俗智缘苦谛之境，至第二刹那与法智共生之智。其中，于第一刹那之后无间，缘欲界苦圣谛之境而生之无漏法智忍，名为苦法智忍；于其无间生无漏法智，名为苦法智。故行者当常思苦谛。己一苦谛竟。
己二集谛
[集谛]又名习谛、苦习圣谛或苦集谛。集是集起，即‘事物集起的原因’，有原因及理由的意思。言‘集谛’者，集以招聚为义，若心与结业相应，未来定能招聚生死之苦，故名为集，即见思惑也。此为原始佛教的重要教义之一，这也是佛教立因果轮回之最基本的义趣。《四谛经》以‘到处不断地追求快乐的渴爱’为苦的原因。此乃是指众生沉沦生死、遭受苦果的原因。如《分别圣谛经》云：“云何爱习苦习圣谛？谓众生实有爱内六处、眼处、耳鼻舌身意处。于中若有爱、有腻、有染、有著者，是名为习。诸贤：多闻圣弟子知我如是知此法，如是见、如是了、如是视、如是觉，是谓爱习苦习圣谛。”众生所感受一切苦皆是来源于自己的业习。由无始来之业习集聚而感当前此身，故有集起之意。而一切业习皆由众生颠倒迷惑妄起我执，执取内之六根，外之六尘，于妄识之中生起执著，久之由此而成习气。由执取故有种种造作，由造作故有种种果生，故称为业力。故众生所生身乃是业习所集起，若明此集起之意则可知轮回根本。《增一阿含经》卷十七云：“彼云何名为苦习谛？所谓习谛者，爱与欲相应，心恒染着，是谓名为苦习谛。”以此中所说之义，即可知一切有漏因性，及烦恼与烦恼所生增上之业，皆归集谛所摄。《大乘阿毗达磨集论》卷四云：“云何集谛？谓诸烦恼、及烦恼增上所生诸业、俱说名集谛。由此集起生死苦故。”
在四圣谛中说以渴爱为苦的原因，而十二缘起说则以无明与渴爱二者为轮回苦恼的原因。无明是一切烦恼的根源。四谛说只谈到渴爱，渴爱缘无明而生，因此其中就包含了无明。又渴爱代表了一切烦恼，但依照经文看来，渴爱分为欲爱、有爱、无有爱三爱。
一、欲爱：菩萨喜乐正法，谓之法爱，凡夫贪爱五欲之境，谓之欲爱，又是指欲界之贪爱。如《集异门论》卷四云：“欲爱云何？答：于诸欲中、诸贪等贪，执藏防护，耽著爱染；是谓欲爱。复次于欲界系十八界十二处五蕴诸法中，诸贪等贪，执藏防护，耽著爱染；是谓欲爱。复次下从无间大地狱，上至他化自在天，于此所摄色受想行识诸法中，诸贪等贪，执藏防护，耽著爱染，是谓欲爱。”
二、有爱：对有的渴爱。有就是存在，这里指好的存在。希望死后能生于天国，这种欲求即为有爱。又‘有爱’也是指对将来往生色、无色界贪著，如《集异门论》一卷云：“有爱云何？答：色无色界诸贪等贪，执藏防护，耽著爱染，是谓有爱。”再者，‘有爱’亦是指以自己为中心而对过去、现在、未来欲染渴爱执著的心态，如《瑜伽师地论》九十二卷云：“云何有爱？谓诸可爱所缘境界，将得现前，最初生起染污欣悦名有喜乐。从此已后，乃至未得，于彼多住作意思惟。设复已得，而未受用；于其中间，即由喜乐增上力故；住染欣悦。名有欢喜。于受用时，多生贪爱；名有染著。故名有爱。又于未来，起希求故；及于已得，生领纳故；名有喜乐。于过去世，随忆念故；名有欢喜。于已获得，正受用时，生贪爱故；名有染著。”
三、无有爱：‘无有’是‘非存在’、‘虚无’的意思。释尊当时的印度，认为无论何等存在都不是绝对确实安稳的世界。因此，像永远安眠那样的安住地就是什么也不存在的虚无界。对虚无界的希求，就是无有爱。这种爱也是以自我为中心的，而且佛教不应以虚无为理想。佛教的理想虽是无我，但应为了社会净化而积极做度化众生之事，因此，无有爱也是渴爱烦恼。如《集异门论》卷四云：“无有爱云何？答：欣无有者，于无有中，诸贪等贪，执藏防护，耽著爱染；是谓无有爱。此复如何？如有一类，怖畏所逼，怖畏所恼，忧苦所逼，忧苦所恼，苦受触故；作是念言：云何当令我身死后，断坏无有；永绝众病，岂不乐哉。彼欣无有，于无有中，诸贪等贪，执藏防护，耽著爱染；是谓无有爱。”
欲修学佛法者，若对于佛法中所说的四谛之苦集二谛不通达，则必然不能深信因果及发起出离心来。之所以这样说，是因为苦集二谛乃是宣说建立世间因果的根本要义。若不知苦谛，则不能远离一切欲染执著，也不能发出离心。若不知集谛，则不能了知一切烦恼如何生起，因此也必然不能修持正断轮回之法。而此二谛中‘集’乃是产生‘苦’的根本因素，若不知苦生起的本因，则必不能知如何能灭苦。只有无误的了知了‘集谛’，我们才能反本溯源而树立起正确的目标，正所谓：知苦方能发心断集，知集方能勤修正道，修正道方能证寂灭。
当今，某些自认为是修学‘大乘佛法’的人认为：“修学大乘佛法的人，不必要闻思修学四谛十二因缘等小乘教义。只需要在一皈依后，直接念佛或者参禅就可以了。”也是说，这些所谓的‘佛子’认为这些‘佛法基础’是不需要学习的。但若是就事实而观察他们所说的观点，若稍具智慧者不难看出来，他们的这种观点是极其错误的，也是非常不符合佛陀义趣的。这种观点对修行者来说，危害性是非常大的。客观的来说，他们的见识很短浅粗鄙，殊不知小乘教法乃是大乘的基础，若修行者连自己的基础知识都不学了，就妄想成就最无上的佛法，可以说这种人是愚不可及的。若针对那些已经获得佛法定解及基础条件的行者来说，提倡一事一经而修学是可以的。但若是普对所有学佛者，而告之废弃佛法基础知识不学，则是大错特错！
关于，这类的佛教徒在现在的佛教界很多，他们不仅有如是粗鄙的漏见，而且还常常认为按照闻思修次第修学的行者，是属于盲修瞎练。他们肆意评价其他法门，妄做诋毁，见他宗的法师即行者如见魔怨。称按次第闻思修这为‘杂修’，自己所行之盲修瞎练为‘专修’。彼等盲修者若闻有道友欲参访善知识，则勤加阻拦，美其名曰‘为对方着想’，殊不知此等行为已造下极重恶业！
今愚僧诚祈诸位大德善友，弘扬自宗的同时也不要诋毁他宗。弘扬佛法勿废弃佛法基础及次第。己二集谛竟。
己三道谛
[道谛]乃四谛之一。又称作道圣谛、趣苦灭道圣谛、苦灭道圣谛或苦出要谛。指灭除烦恼、趋向涅槃的修行方法。‘道’乃知道，到达，道路之意。通常是指三十七道品，或者单指八正道而言，愚僧认为‘道谛’是指佛法一切修道之法。《中阿含》卷七〈分别圣谛经〉云：“云何苦灭道圣谛？谓正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。”此中以八正道为道谛。然据《大智度论》卷十九云：“三十七品涅槃道，随众生愿，随众生因缘，各得其道。”综合此二说当知‘道谛’总指一切修道成佛之法。又如《瑜伽师地论》卷六十四云：“云何道谛？谓资粮道、若方便道、若清净道、如是一切、总略为一，说名道谛。”
[道谛]中包含三个阶段次第，即知道、除道、证道。了知‘遍计所执’无实无体，无可灭者，能不随之起颠倒，实为‘知道’。能断‘依他起性’之妄执，是为‘除道’。 能人法证二空之理，亦即能证‘圆成实性’，如此是为‘证道’。如《三无性论》卷上云：“正行如如者，所谓道谛，亦有三义︰(一)知道，谓约分别性，此性无体，但应须知无有可灭，故名知道。(二)除道，约依他性，此性有体，是故应知是烦恼类，所以须灭，故名除道。(三)证得道，约真实性，此性是二空故，应知除灭故、应得故，名正行如如也。”此虽为唯识宗所说，但亦涵盖其他法门之义趣。如：修行中依闻思获得究竟定解，破除颠倒迷执，彻知诸法性相真谛，即是‘知道’；勤修诸禅三昧断除对缘起假法的攀缘执著，即是‘除道’；灭除人法二执，证入二空境界，圆满成就实相性体，即是‘证道’。
一切众生欲想成就佛道，先当断除种种邪执习气。欲断习气当先了达断习气之方法，三十七道品中每一法皆是断除惑业之法，其中八正道更被称为通往涅槃之道。将渴爱灭尽即为寂灭，是为获得灭谛。因此，将渴爱灭尽的方法，即为达到‘灭’的方法，即是 道谛。譬如：治疗肺病，并不是仅将侵犯肺部的结核菌去除就好了，除了直接治疗肺部以外，还需要营养、适度的运动与充足的睡眠。心不要不安、劳苦，而要怀有希望与安心。如果这样，食欲将会增加，自然容易恢复健康。然而，即使用药，如果心不安静，身体也不易复原，而药效也不会十分显著。治疗疾病需要有‘正’与‘辅’二种疗法，那么修行佛法也需要有正、辅二种修法。修行佛法以获得般若正智为正修，三十七道品等为辅助。
修行佛法是医治心病(苦恼)，也和治疗疾病的情形相同。虽然一切烦恼的根源是‘心’，但为方便证悟心的实相，应当从身心全方位起修，才能更快捷方便的获得佛法的成就。己三道谛竟。
己四灭谛
[灭谛]四谛之一。全名灭圣谛。即指永断无明、欲爱等一切烦恼，一切苦皆消灭之审实不谬的状态，亦即涅槃境界。
[灭谛]灭为灭无之义。以择灭无为(即涅槃)为体。涅槃者，生死因果灭无，故曰灭。此理真实，故曰谛。《法界次第》中云：“灭以灭无为义，结业既尽，则无生死之累，故名为灭。”《中阿含》卷七〈分别圣谛品〉中亦云：“云何爱灭、苦灭圣谛？谓众生实有爱内六处，眼处，耳、鼻、舌、身、意处，彼若解脱，不染不着，断舍吐尽无，欲灭止没者，是名苦灭。诸贤：多闻圣弟子知我如是知此法、如是见、如是了、如是视、如是觉，是谓爱灭苦灭圣谛。”灭谛乃是由修持道谛断除一切虚妄，灭去集，证得无余涅槃，这种涅槃境界乃是阿罗汉等小乘果位境界。若修行者依佛法断除了诸欲爱染着，则即是证得灭谛境界。如《增一阿含经》卷十七云：“彼云何名为苦尽谛？所谓尽谛者，欲爱永尽无余，不复更造，是谓名为苦尽谛。”又如《瑜伽师地论》卷六十四云：“云何灭谛？所谓一切烦恼永断。”
[灭谛]有大小乘之差别，小乘行人以获得第九次圣位定(断见思惑)为灭谛境界。而大乘行者则以究竟断除三惑(见思惑、尘沙惑、无明惑)后，为究竟灭谛境界。因此，若就大小二乘所得境界差别而言，大乘究竟，小乘则只是方便尔！
其实，若就涅槃境界而言，其本身并无有大小乘差别，而之所以有如是差别，乃是因为大小乘所见境界及发心等有差别故。就胜义谛而言，无论诸佛出不出世涅槃境界亦如实存在于法界自性中。只是因为一切众生不能觉了如是甚深义趣，故须佛陀出世宣说佛法，众生乃能得闻涅槃法义。如《法蕴足论》卷六云：“如说涅槃是真苦灭，是诸沙门究竟果故。如是断等名灭谛者，谓此名涅槃真实。是涅槃此名为灭，真实是灭，若佛出世，若不出世，如是灭法，法住法界。一切如来自然通达等觉，宣说施设建立，分别开示，令其显了。谓此是涅槃，此是灭，此是涅槃性，此是灭性，是真是实，是谛是如，非妄非虚，非倒非异，故名灭谛。”所以，涅槃境界是本来具足于每一个众生自性中的，只因众生迷不自知，故需要假借诸佛建立教法之方便，方能得悟。此灭谛境界不离诸法之生灭，法尔如是，非空有、断常是如实之中道。
一切希求解脱道的行者其修行之目的，就是为了更好的利益众生而取证灭谛。如此乃是大乘行者之发心。而小乘行者证得我空与些许法空境界后，即驻足不进，于此所证境界立涅槃解，实为颠倒错误。故真正欲圆满佛法修证者，当发大乘菩提心，不得以自利为本修因，要发自他二利之心。以小乘自利之心修行佛法，虽能获得阿罗汉及辟支佛之果位，但却已经违远圆通背涅槃城，为诸佛所呵斥。如《楞严经》卷十云：“又善男子穷诸行空。已灭生灭，而於寂灭精妙未圆，於命明中，分别精粗，疏决真伪。因果相酬，唯求感应。背清净道。所谓见苦断集，证灭修道。居灭已休，更不前进，生胜解者，是人则堕定性声闻。诸无闻僧，增上慢者，成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见。是名第九圆精应心，成趣寂果。违远圆通，背涅槃城，生缠空种。” 又云：“又善男子，穷诸行空，已灭生灭，而於寂灭精妙未圆。若於圆融清净觉明，发研深妙。即立涅槃而不前进，生胜解者，是人则堕定性辟支。诸缘独伦不回心者成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见。是名第十圆觉泯心，成湛明果。违远圆通，背涅槃城，生觉圆明不能圆种。”
以上，四圣谛虽属于小乘修法根本，但同时已属于大乘及无上乘之共同基础。故凡是佛门之修行者，无论何宗何派皆应当勤而通之，立四谛法为基础而修之。切忌！不得以管见弃而不学。己四灭谛。戊一略讲四圣谛竟。
戊二略讲十二因缘
[十二因缘]乃是有情生命体生成及流转的十二个阶段相状，与四谛一样也是佛教之基本教义。所谓‘十二因缘’者，即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。据《佛说长阿含第二分大缘方便经》云：“阿难，如是缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老、死、忧、悲、苦恼。大患所集，是为此大苦因缘。”即此十二支中，前者为后者生起之因，前者若灭，后者亦灭，故经中以：“此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭”之语，说明其相依相待之关系。即一切事物皆具有相依性，皆由因、缘所成立，故说无常、苦、无我。
十二缘起法乃永恒不变之真理，佛观察此真理而开悟，并为众生开示此法。又若从有情生存之价值与意义方面观察十二缘起之意义，则指人类生存之苦恼如何成立(流转门)，又如何灭除苦恼而至证悟(还灭门)。即有情之生存(有)乃由识(精神之主体)之活动开始，识之活动成为生活经验(行)，复由活动之蓄积形成识之内容。然识之活动乃识透过感觉器官(眼、耳、鼻、舌、身、意六处)接触认识之对象(即一切心、物‘名色’)，此为主观上感受之事。凡夫之识以无明(不如实知见之意。即暗昧事物，不通达真理与不能明白理解事相或道理之精神状态，是愚痴之本体，无明是一切烦恼之根本。)为内相，以渴爱(由我执所起的贪求无厌之欲望)为外相，渴爱即识之根本相，且发展而取一切为我，成为我执(取)，故由此染污识之活动所薰习之识，必应经历生、老、死等所代表之人间苦、无常苦。反之，圣者因灭无明及渴爱等妄心，故人间苦亦灭。
一、无明：过去世无始之烦恼也。如《俱舍论》卷九云：“于宿生中，诸烦恼位，至今果熟，总谓无明。”又《施设论》云：“云何无明？谓过去烦恼位。”
此一词有三种差别，三无明为：“一味自因无明 、俱生无明 、遍计无明 。”此三无明乃是就藏传宁玛派的观点解释的。若依《佛说决定义经》中所言则三无明为：(一)痴无明，谓人愚痴暗钝，无所明了，而于正法不能生信，唯逐邪师邪教，妄执倒见，是名痴无明。(二)迷无明，谓人昏迷不了，惑于五尘等境，不能观察其患，及起贪染之心，是名迷无明。(三)颠无明，谓人无所明了，而于正法起邪倒见，如常计无常，乐计非乐等，是名颠无明。
此二种三无明的说法，虽然言辞上有些许差别，但其内在之义趣是一样的。然若从言语确切与否山来看，则藏传佛教宁玛派的所说更为确切。
[无明]之本义，即不如实知见之意。即暗昧事物，不通达真理与不能明白理解事相，或道理之状态。亦即不达、不解、不了，而以愚痴为其自相。泛指无智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗认识。为十二因缘之一。又云无明支。俱舍宗、唯识宗立无明为心所(心之作用)之一，即称痴。《成唯识论》卷六云：“云何为痴？于诸事理迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。”又如《本业经》云：“无明者，名不了一切法。”
二、行：造作、迁流、潜在的形成力或形成作用等意，音译删迦罗。亦是指能招感现世果报之过去世三业(身业、口业、意业)，也即人的一切身心活动。如《大乘义章》云：“内心涉境，说名为行。”在十二因缘中的‘行’也同‘业’的含义，《俱舍论》卷九云：“宿诸业名行。”此‘行’乃是形成轮回之四缘 的概括称谓。
[行]是心识中‘思心所‘的作用，《俱舍论》云：“思及思所作，思即是意业，所作谓身语。”所作就是行为，我人的行为有三方面，即身行、语行、意行。其实就是蒙昧的意志冲动。行的后果──造作的后果就是业，有此业因，必有业果。所谓业果，就是‘业识’的投生受报。所以‘无明’与‘行’二支，可说是前一生‘惑’与‘业’，以此业因而投胎受报。若以现代观念诠释行，‘行’是行为，是造作，是身、口、意三者活动的总和。我人过去的一切活动，各有其经验痕迹留下来(即所谓熏习)，建立我人现在的智能、性格，形成了现在的自我。而现在的活动经验又影响到将来的自我。这种活动经验的累积，在宗教意义上即是所谓‘业力’。而我们世人的活动，是由无明而来，无明即是迷惑，由迷惑而造作下了业，有了业因就要受果报，所以才在生命连锁中轮回；若反乎此，由实践佛陀指示的正道而入于清净之行，就成为离苦得乐之行了。
三、识：即我等于托胎刹那时之意识。识系我等众生附托在现在的母胎中之结生初念。如《俱舍论》云：“于母胎等正结生时一刹那位五蕴名识。”此受生时之最初位，为生有之初刹那，故具有五蕴。但五蕴之中，以识为最胜。故名为识。此乃由‘行’生起的粗识，此粗识对外境种种相皆受用。
[识]指五蕴中的识蕴──眼、耳、鼻、舌、身、意六识身(后来的大乘佛教，指的是第八阿赖耶识)。识受业力牵引，‘纳识投胎’──就是投生。若以现代观念诠释识，识是以‘行’的造作──业力的牵引而纳识投胎，招感根身。识又为名色之缘，名色藉识而生起。佛陀说：“识缘名色，名色缘识。”指出所谓生命，是‘识’与‘名色’互相依存而有的。此处所指的识，是‘纳识成胎’的业识。名色中亦有识，名色中含的是眼耳鼻舌身意的前六识。
四、名色：在胎中心身渐发育之位。此为五蕴之总称，即以受、想、行、识四蕴为‘名’，色蕴为‘色’。因此，‘名’相当于精神作用(心法)，‘色’相当于肉体(色法)。如《大乘义章》卷四〈十二因缘义〉解释云：“言名色者，心从诠目故号为名，身形质碍，称之为色。良以心法冥漠难彰，非诠不辨，故从诠目说以为名。故楞伽云，以名宣说无色四阴。故说为名。色相形现可以现见当相名色。十二因缘通而论之皆是名色，良以此支色心始具，名色相分段故偏名支。”
此谓色蕴之相显著，故就当相称之为色。其余受、想、行、识四蕴(即主为心)冥漠难彰，非眼能见，故从表诠总以为名；且十二因缘皆以五蕴为体，故合称之为名色。虽如此，然今就约于色心始具之位立此称。
依说一切有部所说，在十二缘起之中，名色系由识所起之结生第二刹那以后的胎内五位。《大毗婆沙论》卷二十三云：“云何名色？谓结生已未起眼等四种色根，六处未满中间五位，谓羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉，是名色位。”又如《俱舍论》卷九云“于母胎等正结生时一刹那位五蕴名识，结生识后，六处生前中间诸位总称名色。”即结生初刹那位之五蕴称为识支，而第二刹那以后、色心始具、未起眼等四色根、六处未圆具间的胎内羯剌蓝等五位则称为名色支。也就是精神的主体和物质相结合，成为受精卵，此称为名色，名色也就是五蕴。《缘起经》云：“云何为名，谓四无色蕴，一者受蕴，二者想蕴，三者行蕴，四者识蕴；云何为色，谓诸所有色，一切四大种，及四大种所造。”
五、六处：在母胎内具足眼等六根而出母胎之位。《俱舍论》卷九云：“眼等已生，至根境识，未和合位，得六处名。”处乃十二处之处，为六根六境之通称。根境为生识之依处，故名处。十二因缘中所说之‘六处’即是指有情生命之六根，如《大毗婆沙论》卷二十三云：“云何六处？谓已起四色根，六处已满，即钵罗奢佉位。眼等诸根，未能与触作所依止，是六处位。”
六、触：二三岁间对于事物未识别苦乐，但欲触物之位。此系有部依分位缘起释为婴儿期之‘触’。即于婴儿期根、境、识三者和合而未了知苦乐差别之位。如《大毗婆沙论》卷二十三云：“云何触？谓眼等根、虽能与触作所依止；而未了知苦乐差别。亦未能避诸损害缘，触火触刀食毒食粪；食淫具爱，犹未现行；是触位。”六根对六尘生六识，虽了别境相，但未具足苦乐了别，这即是十二因缘中的‘触支’，《涅槃经》云：“未别苦乐，是名为触。”
七、受：六七岁以后渐对事物识别苦乐而感受之之位。为幼年少年时期对苦、乐等相之了知。说一切有部基于分位缘起说认为幼年少年时期虽觉知苦、乐等相，然尚未生起淫爱，此期之位即称为受；此系以五蕴为体，而非以受为体。于唯识大乘之看法，则以无明及行为‘能引支’，识乃至受之五支为‘所引支’；又以无明及行为‘能熏’，识等五支为‘所熏’之种子。亦即识、名色、六处、触等，由于无明、行而影响阿赖耶识之种子，称为受。如《俱舍论》卷九云：“已了三受因差别相，未起淫贪，此位名受。”而《大乘义章》卷四亦云：“匍匐以后，未有色爱，但有食爱，名习一爱，自斯已来，判为受支。”
八、爱：意指如渴者求水般激烈的欲求。如《大毗婆沙论》卷二十三云：“云何为爱？谓虽已起贪爱、淫爱及资具爱，而未为此四方追求，不辞劳倦，是爱位。”可分为色爱以至法爱的六爱，或欲爱、有爱、无有爱的三爱。缘认识而起的苦乐等感受一产生，对苦受就有憎避的强烈欲求；对乐受就有爱求的热望。这些强烈的欲求或热望，即是爱。也就是以爱来表示对苦乐受所产生的爱憎之念。
人在出生后，成长到十四五岁以后，对世间种种事物生起种种强盛爱欲，故十四五岁后是爱位。如《俱舍论》卷九云：“贪妙资具，淫爱现行，未广追求，此位名爱。”此中意为：儿童发育成人，生理成熟，‘贪妙资具淫爱现行’——就是有了性欲的需要，但对其他方面犹未广为追求。继而进入社会，接触人事，取与有二支相继生起，对于五欲尘境生起染著之心，《涅槃经》云：“习近五欲，是名为爱。”若以现代观念诠释‘爱支’，爱是取之缘，有些经典中译为‘渴爱’。此处所说的爱，不是佛家的慈悲，也不是基督教博爱，而是由错误观念所衍生的贪爱——以生存欲为中心的食色之爱。所以四圣谛中把‘苦集圣谛’归之于渴爱。此渴爱有三种，即欲爱、有爱、无有爱。‘欲爱’特别著重于男女之爱，‘有爱’是对于生存的贪著，‘无有爱’是对存在的灭无、这种灭无状态的爱执——以人生苦和无常的不安，而急切想脱离此火宅似的世界，而臻于‘无有’的世界。
一切众生因有上说之‘三爱’的倒执，故才产生‘取’的执著，由此而再延伸出‘有’及‘生’与‘老死’，从而形成今生后世的轮回。如《成唯识论》卷八云：“谓缘迷内异熟果愚、发正能招后有诸业为缘，引发亲生当来生老死位五果种已；复依迷外增上果愚，缘境界受，发起贪爱。”
九、取：谓执著于所对之境；亦即由第八支‘爱支’现行引生之炽热活动，特指对淫、食、资具等之执着，及对妄欲贪求之心等作用而言。《大毗婆沙论》卷二十三云：“云何取？谓由三爱，四方追求。虽涉多危险；而不辞劳倦。然未为后有，起善恶业。是取位。”
说一切有部以‘分位缘起’说，谓取乃众生于青年期，对淫、食等之渴爱增广，故四方驰求而不辞劳倦之位，称为‘取’。然经部则依‘刹那缘起’义，谓取指欲贪等烦恼；乃以其行相猛利，能令业火炽然而释其义。大乘唯识宗则以取摄于能生支，系一切烦恼之体而通于种子现行。如《涅槃经》云：“内外贪求，是名为取。”
此‘取’有四种差别： (一)欲取，谓对色、声、香、味、触等五妙境之贪求。(二)见取，谓执取诸种非究竟真理之世俗观点。(三)戒禁取，谓执取诸种非符合真理之戒律。(四)我语取，谓执着诸种我见之言语。又众生为主体，称能取；所对之外在对象为客体，称所取。如《瑜伽师地论》卷十云：“欲取云何？谓于诸欲所有欲贪。见取云何？谓除萨迦耶见，于所余见所有欲贪。戒禁取云何？谓于邪愿所起戒禁所有欲贪。我语取云何？谓于萨迦耶见所有欲贪。初，唯能生欲界苦果。余三，通生三界苦果。”
十、有：此十二因缘中的‘有’，也成为有支。即指能招引当来因果之业。或将造业之阶位称为有，为迷之因。《大毗婆沙论》卷二十三云：“云何有？谓追求时，亦为后有起善恶业；是有位。”
此为造可牵当来果之业之位，即业能有当果之意。是因之名也。若约于分位之十二因缘，则当于壮年以后。如《俱舍论》卷九云：“因驰求故，积集能牵当有果业；此位名有。”
由于爱、取二支的驰求执取，贪得无厌，这就积集下了引来生之果的业因。《涅槃经》云：“为内外事，起身、口、意业，是名为有。”若以现代观念诠释有，自抽象概念言之，有是‘存在’的意思，若无存在，亦没有下一支的‘生’。存在又是什么？存在的就是业。此业是由‘取’──对人生和物欲热切的追求，由此造成必得后报的业力。它有如十二支中的‘行’，行是过去善恶行为经验累积的总和，此经验累积且有潜伏力。而有则仅具潜伏力而不包括行为经验——此处的善恶行为是‘爱’和‘取’，所以取是有的缘。如《成唯识论》卷八云：“爱取合润能引业种及所引因，转名为有。俱能近有后有果故。有处唯说业种名有。亲生当来识等种故。”
十一、生：指由过去之业力而正结当来果。此系指在未来世托胎结生之一刹那，如《俱舍论》卷九云：“由是业力，从此舍命正结当有，此位名生。”然唯识宗作广义之解释，认为从‘中有’至‘本有’尚未老衰之间，皆为生支所摄。《大毗婆沙论》卷二十三云：“云何生？谓即现在识位，在未来时名生位。”
十二、老死：即众生心身的衰变及灭坏死亡之位。《长阿含》卷十〈大缘方便经〉云：“缘生有老死忧悲苦恼大患所集。”《大毗婆沙论》卷二十三云：“云何老死？谓即现在名色六处触受位在未来时，名老死位。”即有情众生死亡后，未来所依之身等六处、触、受未生起时，为死位。
若依三世两重因果之说，系以‘生支’及‘老死支’为未来二果。即现在舍命后，形成来世之一刹那位的五蕴，名为‘生支’；相对于此，在新生命形成后，至死亡阶段，这一期间总名为老死支。其中，‘老’指色心的衰变，‘死’即寿命尽而灭坏。此即《增一阿含经》卷十二所云：“彼云何为灭尽？所谓死。命过不住，无常诸阴散坏，宗族别离，命根断绝。是谓为灭尽。彼云何变易？齿落发白，气力竭尽，年遂衰微，身体解散。”《俱舍论》卷九亦云：“诸法起即名生，熟变名老，灭坏名死。”
有情于出生至死亡，为十二因缘之顺次推动。然临死时 (外呼吸断绝前后，直至死亡前)所出现之种种粗分及细分消散，却为十二因缘之逆行。于是种种幻相显现皆随之而空，生起本净，随即生起‘法性中有’之显现，此实为涅槃缘起的显现。无奈有情不能当下证悟此胜义自性，由是又复顺行十二因缘而堕轮回。
观修十二因缘乃是佛教很主要的观修法。四谛十二因缘乃是佛法修持中很重要的修法。释尊因观修十二因缘而开悟证果。若修学佛法者不能如实参悟观修此十二因缘法，则必不能知生死轮回如何生起，如何得灭。如：众生之所以有‘老死’，乃是因为有‘生’之故，若无有生又怎么会有老和死呢？有情众生之所以有生，乃是因为有‘有’之故。欲界众生因有‘欲有’故投生欲界，色界众生因‘色有’而生色界，无色界众生因‘无色有’而转生无色界；再者，欲界众生之身体乃因父母有‘欲爱’结合而生，而欲爱是‘欲有’所起的行为。既然我们的色身乃是由‘欲有’所生，那么内在之意识若无‘欲有’业力习气牵引，又岂会投胎到‘欲有’之身中呢？而‘有’的产生是以‘取’为缘的，‘取’则以‘爱’为缘，‘爱’以‘受’为缘，如是乃至‘行’以‘无明’为缘等。如果欲追寻生命真谛之人，不能如是如实参悟，则不能究竟了知人生真相。戊二略讲十二因缘。丁二略讲四圣谛十二因缘竟。
丁三讲述偈颂内意
世尊成道后，为有缘众生讲述了苦、集、灭、道四谛，以此二种世出世间的真实因果，为我们展示出了人身真相。但四谛乃是一种人生真谛的概述，若欲究竟了知生死真相，还当由果而推及于因来参悟，因此佛陀又接着宣讲了十二因缘流转生灭的道理。在十二因缘中详尽的分析了生灭流转的各个阶段，把有情生命的因果相连的状况展现出来，让我们不得不深信。既然生死是如此而流转的，那么我们如果能逆此十二因缘修成观行，则必可出离生死轮回。所以，佛陀宣讲十二因缘有二种义趣：第一是欲明示生命缘起的真相，第二则是为明逆行出离生死之法。
四谛、十二因缘乃是一切佛法之基础，修学大乘教法的行者当明此理。大乘行者应对四谛、十二因缘通达无碍，方能称之为大乘根器。愚僧在此处之所以标立四谛、十二因缘，一则是明世尊弘法布教之次第，二则是欲表明唯有通达四谛、十二因缘才能具足佛法修学的基础。但若是作为一个大乘佛法的行者，四谛、十二因缘都不了解，那么名不副实也。
释尊在世期间，为开觉众生之故，宣讲述了无数妙法，但若归纳来说，则分为五乘教法，即是：人天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、无上佛乘。前之四者乃是次第引导之方便非是究竟圆满之教，故一切乘别的设施唯为入无上佛乘之而立。
虽然，诸乘佛法中各有差别，但其之共法则是完全相同的。所谓‘共法’即通各乘佛法而不可或缺者，如：四谛、十二因缘、别解脱戒、三十七道品、出离心等皆是共法。这些共法是无论你修学哪一乘、哪一宗派，都必须要具足的。若不具足这些共同的基础，则无论修什么法都不能成就。丁三讲述偈颂内意。丙二说法度众。乙一略讲佛法应世缘起竟。
乙二略释佛教宗派差别分七：丙一略释小乘教法缘起。丙二略讲大乘教派纷起之缘起。丙三略讲唯识宗。丙四略讲中观宗。丙五略讲佛法东来缘起。丙六略讲中国六大宗派。丙七总述宗派异同。
丙一略释小乘教法缘起分二：丁一总述小乘概况。丁二别述小乘三藏。
丁一总述小乘概况
通过前面的宣讲，我们都清楚的认识到了，小乘佛法虽然不是究竟圆满的，但却是一切佛法修学的基础。因此，我们有必要把小乘教法的发起因缘，及流传的过程等彻底弄明白。
小乘教法的起始之时，要从佛陀悟道后开始说起。佛陀悟道后并没有马上出定，他安住在定中为诸大菩萨讲述了《华严经》，佛陀定中的境界和外界是不一样的，定中的一刹那，有可能就是外界的几十年，或者几百几千年等，这完全取决于佛陀自己。
世尊于定中不可思议的境界中宣讲完《华严经》出定后，以所证之遍一切智观察了当时所有的众生根基，发现真正能相应于无上佛法的人，有的已经去世了，有的缘分还未成熟。如是观察后，佛陀就要随之趋入寂灭。在佛陀即将入灭时，大梵天王率领千子来到世尊前，恭敬供养后祈请佛陀以方便言教广转*轮，行度化众生之道。因大梵天王的祈请，佛陀建立音声言教的因缘成熟了，所以佛陀才前往鹿野苑为五比丘宣讲小乘方便教法。这即是佛陀宣说小乘教法之始。由此可见，佛陀在出定后观察到众生的根基不适合直接学习究竟圆满之法，故而设立小乘的方便教义。那么也就是说，小乘教法乃是佛陀为最终宣说究竟大乘而做的铺垫，是通往大乘教法境界的阶梯。因此若欲成就大乘教法者，先当通达小乘义趣，方能知大乘之究竟处，如是才能深谙大乘义趣，从而达总摄宗义融通一切法门之境。
世尊如此建立教法次第，就如同世间的学校一样，从小、初、高、大、硕博等五个阶段。佛法中的人天乘科比喻为‘小学’阶段，而声闻乘为‘初中’阶段，缘觉乘为‘高中’阶段，菩萨因乘为‘大学’阶段，菩萨果乘为‘硕、博’阶段。由此可知，若一个连小学都没有毕业的学生，如何能学到后面各阶段的知识呢？虽然佛法中有顿悟法门，不需要太多的次第，但能相应于顿悟法门的人必然是上上根者，然而此上上根器之人少之又少，绝大多数的人都属于中下根者，故依大多数而言之，佛法修学当遵从严谨的次第而学，如是可将根器逐步打造成上根大器，最后亦可成就无上佛法之修证。
佛陀为那些适合小乘教法者，等四阿含小乘三藏教法后，见到众生的根基经过次第引导已经成熟了，随后又讲述大乘始教之法，接引小乘行者悟入大乘初门。其后随着众生根基日渐成熟，佛陀接着又讲述了大乘终教、顿教、圆教法要。从初转四谛*轮、次转方广及般若*轮、后转法华、涅槃等如来藏*轮，如是被称为三转*轮。
佛陀度尽现世有缘之人后，就示现了入灭。在那个正法兴盛住世的时期，修学小乘者证果极快，故而修学小乘之人很多。在佛陀灭度以后，除少数修学大乘外，其余大多都修学小乘教法。那时是小乘教法兴盛时期。
佛教大、小乘教法的分出，并不是意味着究竟的胜义谛境界中还有差别，而是因为在名言显现中，此二乘教法的根本发心和最后所证悟的境界有所不同，众所周知小乘是不了义教，而大乘为了义教。如是差别相的建立，乃是就名言中而言。若就胜义而言，则无论是世间法、出世间法之大小乘等，皆是毕竟空不可得。
小乘教法的见地乃是属于‘单空见’，彼等所悟空性虽与佛菩萨所悟本质上无有差别，但小乘人于空性中妄立灭尽之涅槃解，故而灭尽真空之妙有，入灭尽定后身智灭尽，不能发起大慈悲心行度化众生之事。由于，彼等小乘学者所悟偏狭，故发心等亦为狭小，只能行自利之道，不能肩负如来广大事业。如车之狭小者，不能运载很多之人，修行小乘者不能广度众生，其义如是。
小乘教法主要之宗趣为：由了知苦乐、生死真相而求解脱，发起离欲等为行持，获得寂灭为归趣。如《佛乘宗要论》云：“小乘的宗要，为超出世间的，则必先将一切世间之法打破。欲求打破，必先了知。了知矣，打破矣，而后可得解脱。”其主要之点分三条来说明：(一)了生死为因，了有二义，即了知、了脱，也就是由了知苦乐、生死真相后而求了脱。譬如：平盗剿匪，必先知盗匪之所在，及其人数多少，内容如何，如是种种，明晰无余，然后盗可得而平。而修行之人欲了生死，亦复如是，即观察一切世法，而得真确之了知，方能发起真正求解脱之心。(二)离贪爱为根本，即是说了生死之正因，若从悟理来说，以离贪爱为本。从现实中实际修行言，亦是以离贪爱为本为用功之处。因为，人从有生以至于死，凡有可以直接或间接与‘生’有关联之事物，未得时则生‘贪求心’，既得已则生‘爱著心’，故而凡夫众生无日不昏迷沉沦于贪爱之中，而不能自拔。贪而不得，则‘嗔心’随之而起；爱著相续则‘痴惑’转盛；凡夫众生之贪爱等颠倒诚乃烦恼之源，生死之门。小乘之法，既在断除烦恼生死，故以离贪爱为根本之用功处。(三)灭尽为究竟，所谓‘究竟’者，即诸事皆办，功德已圆之意。而小乘之究竟，其义趣在于灭尽见思烦恼。可谓是：灭、尽、离、妙，即灭烦恼、尽漏业、离诸苦、妙应真常。获得灭尽定，灭身智诸相，而尽有为有漏之业因，离生死诸苦，得妙应真常之涅槃。
在小乘佛法兴盛时代，其教法共分为十八部派，这是由大众部和上座部各分出八、十部而形成的。(一)大众部所出八部：一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部。此八部加大众部之本部为九部。(二)上座部十部：雪山部、根本说一切有部(萨婆多部)、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、饮光部、经量部，此上座部所分之共十一部，若不算最后之经量部则为十部。加上大众部所分出的八部则为十八部，但若是加上‘大众部’和‘上座部’及其最后分出之‘经量部’，则共为二十一部。虽然小乘部派有二十一部，但一般皆称为十八部。
据《宗轮论》之说，佛灭后百年依摩诃提婆(大天)分上座、大众二部。其第二百年由大众部出一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部之五部，又于第二百年末出制多山部、西山住部、北山住部之三部，合有八部，加入本家之大众部则为九部。又上座部于三百年之初，分为萨婆多部与雪山部，后同于三百年由萨婆多部出犊子部，又由犊子部出法上、贤胄、正量、密林山之四部，次由萨婆多部更出化地部，次由化地部出法藏部，于三百年之末，由萨婆多部更出饮光部，于第四百年由萨婆多部复出经量部。
小乘上座、大众二部的出现，最早是出现在佛陀圆寂后结集小乘三藏时。当时迦叶尊者在七叶窟中召集了最有德行的一千阿罗汉进行三藏结集，而在七叶窟外还有数万阿罗汉以及凡夫僧，他们当时也进行了三藏结集。七叶窟内的称为上座部，外面的则称为大众部。虽然在三藏经典的结集上有此二部之名，但并没有实质性的教义差别。直到世尊灭度一百年后，有一比丘名‘摩诃提婆’，他是于大众部传承中出家的。此人具足世智辨聪，创立大众部之学说，但彼所创实则是违背了佛陀之义趣的。‘摩诃提婆’不仅建立种种恶见，坏佛正法，而且还鼓动无忧王杀害圣者罗汉。如玄奘法师在《大唐西域记》三云：“摩揭陀国，无忧王以如来涅槃之后第一百年。命世君临威被殊俗，深信三宝爱育四生。时有五百罗汉僧，五百凡夫僧，王所敬仰供养无差。有凡夫僧摩诃提婆(唐言大天)，阔达多智，幽求名实，潭思作论，理违圣教。凡有闻知，群从异议。无忧王不识凡圣，同情所好，党援所亲。召集僧徒，赴殑伽河。欲沉深流，总从诛戮。时诸罗汉既逼命难，咸运神通凌虚履空来至此国山栖谷隐。时无忧王闻而惧，躬来谢过请还本国。彼诸罗汉确不从命。无忧王为罗汉建五百僧伽蓝，总以此国持施众僧。”此中所言之五百圣者阿罗汉共作《阿毗达摩大毗婆沙论》破‘摩诃提婆’之恶见。
小乘佛教中的大众部所分部派，其所依传承皆是错误的，非是究竟正见。而上座部所分出的十一个部派是属于符合三藏的清净传承。
小乘佛法从佛陀初始成道一直到世尊入灭后的五百年中都非常兴盛，可以说在那一段时期中是占佛法的主导地位的。而在正法时期过后，随着大乘教法的兴起，小乘教法逐渐失去了主导地位，只能在偏远之地弘扬了。
在十三世纪初，佛法就已经在印度灭绝了。而大乘佛法由于传到了中国汉地及西藏，得到了很好的发展。小乘佛法则后来在泰国、尼泊尔等地流传了下来。在我国云南也有小乘佛法的传承。丁一总述小乘概况竟。
丁二别述小乘三藏分三：戊一小乘经藏略述。戊二小乘律藏略述。戊三小乘论藏略述。
戊一小乘经藏略述分四：己一长阿含诸经概述。己二增一阿含诸经概述。己三杂阿含诸经概述。己四中阿含诸经概述。
己一长阿含诸经概述。
小乘经藏主要是：长阿含、中阿含、杂阿含、增一阿含；唯谈真空寂灭之理，诠示声闻、缘觉修行证果之法，是名小乘经藏。十二部经中唯存九品，即四阿含等经。而《阿含经》是总称，别则小开四部，即说之四部。其中，《增一阿含》侧重于明人天因果，而《长阿含》侧重于破邪见，《中阿含》侧重明甚深义。《杂阿含》则侧重于明示禅法。凡是属于三法印 所摄的经典皆为小乘经典。
《长阿含经》共二十二卷，是在姚秦弘始十五年(413)由罽宾沙门佛陀耶舍与竺佛念翻译出的。此经是北方所传《四阿含经》中之一。因为它所汇集各经的篇幅最长，除了有重点的批判外道异说以显彰佛教而外，所说的事实又多半涉及长远的过去事，所以叫《长阿含经》。此经译本的内容，共四分四诵，内收有三十部经。
《长阿含》中各经主题如下所述：
(一)第一分第一诵，收《大本经》等四经，主要叙述诸佛及弟子过去事缘。
《大本经》第一，主要宣说毗婆尸等七佛种族、生处，出家成道，所化弟子等本生因缘，并特详述毗婆尸佛初成道时，多修安隐、出离二观，为王子提舍大臣子骞茶等说法等事。
《游行经》第二，佛陀因摩竭陀国之阿阇世王欲伐跋祇，命大臣‘离舍’来佛所问法，佛因此为比丘说七种、六种不退法。又历叙佛游行教化，说四深法、五宝难事、四谛、地动八因缘、世有八众、四种应得起塔、乃至入涅槃分舍利等事。
《典尊经》第三，说佛在‘因行’中为大臣典尊化七王、出家等事，但仍非究竟道，今为弟子说法，乃是究竟梵行。
《阇尼沙经》第四，说人王优婆塞念佛，命终为毗沙门天王太子，得初果，七生中常名阇尼沙(译胜结使)，向佛述闻自梵童说四念处，七定具、四神足等法。
以上，四经乃是《长阿含》第一分第一诵，此四经主要叙说佛陀本生与历劫等故事，旨在弘扬佛教，劝诫人们皈依三宝。
(二)第二分第二诵，收《小缘经》第十五经，主要叙述佛所说法要及修行等事。
《小缘经》第五，佛说四种姓善恶升降平等，出家修道同为释种。又说四种姓生起因缘，以成就明行为最上。
《转轮圣王修行经》第六，说过去坚固念等六转轮王以正法治世，至第七王恶法自用，致成减劫；后王修善，又渐成增劫。因此教比丘等当修善法，可得四神足等。
《弊宿经》第七，说童女迦叶在拘萨罗国为弊宿婆罗门说种种法破除断见，令彼皈依佛法，设令施众，命终生天等事。
《散陀那经》第八，佛因尼俱陀梵志对散陀那谤佛，佛为说苦行垢无垢等法，化令皈依。
《众集经》第九，佛命舍利弗为众说法，因而共集佛说，从‘一切众生皆依食住’之一法起，逐次增一，说至十无学法止。
《十上经》第十，佛命舍利弗说十上法，从成修等十种一法，逐次增一，至十种十法，具足五百五十法，能除结缚，得至涅槃，尽于苦际。
《增一经》第十一，佛为诸比丘说一成、一修、一觉、一灭、一证等，增一至十成、十修、十觉、十灭、十证等五法。
《三聚经》第十二，佛为诸比丘依据趣恶趣、趣善趣、趣涅槃等三聚，说增一法门。从一三法聚增至十三法聚。
《大缘方便经》第十三，广说十二因缘深义。
《释提桓因问经》第十四，帝释发微妙善心欲来见佛，先使乐神般遮翼鼓琉璃琴赞佛。佛为说天人怨敌之因起于戏论，若无调戏则无想，无想则无欲，无欲则无爱憎，无爱憎则无贪嫉，若无贪嫉则一切众生不相伤害。又说舍离诸受等。
《阿晁夷经》第十五，佛为房伽婆梵志说善宿比丘往因。又说破外道苦行邪见等事。
《善生经》第十六，佛为长者子善生说离四种恶行，及敬礼六方之法。
《清净经》第十七，佛因沙弥周那陈述尼乾子徒众分裂诤论等事，乃说清净梵行等无诤正法。
《自欢喜经》第十八，舍利弗念佛说制法(三十七菩提分)、处法(十二处)等，智慧无余，神通无余，世间所有沙门婆罗门无有与如来等者。
《大会经》第十九，诸天鬼神婆罗门于佛所集会，佛各别为之结咒。
(三)第三分第三诵，收《阿摩昼经》等十经，主要叙述佛对异学的论难。
《阿摩昼经》第二十，佛为婆罗门阿摩昼说释种种姓因缘，并为说法使见佛相好，引其师来皈依悟道。
《梵动经》第二十一，说寡闻凡夫，不达深义，惟知赞佛持戒等小因缘；贤圣弟子则能赞佛甚深微妙大光明法，谓佛善知沙门婆罗门本劫本见、末劫末见、尽入六十二见之中，因而详说六十二见。
《种德经》第二十二，佛赞许种德所说婆罗门出生等五法中，惟持戒智慧二者为不可缺，因说比丘的戒慧二法令使皈依。
《究罗檀头经》第二十三，佛为婆罗门究罗檀头说三种祭祀、十六祀具、及归、戒、慈心、出家修道功德，令使皈戒。
《坚固经》第二十四，坚固长者子请佛教比丘显现神通，佛说惟教弟子静处思道，复藏功德，发露过失，终不教弟子显现神通。
《裸形梵志经》第二十五，佛为裸形梵志迦叶说共行有善恶二趣，均非出离之道；惟佛善能说法，令人修道，究竟涅槃。
《三明经》第二十六，佛破斥三明婆罗门所说三梵天道的虚妄，另说四无量为梵道。
《沙门果经》第二十七，佛为阿阇世王说沙门现得果报，使王忏悔。
《布吒婆楼经》第二十八，破斥布吒婆楼梵志异论，显示想的生灭有因有缘。
《露遮经》第二十九，露遮婆罗门请佛而生恶见，谓沙门婆罗门不应为他说法。佛说世有三师等破之。
(四)第四分第四诵，即《世记经》第三十，详述六道众生所居世界成败劫数等相。细分为《阎浮提洲品》，第一、《郁单曰品》，第二、《转轮圣王品》，第三、《地狱品》，第四、《龙鸟品》，第五、《阿须伦品》，第六、《四天王品》，第七、《忉利天品》，第八、《三灾品》，第九、《战斗品》，第十、《三中劫品》，第十一、《世本缘品》，第十二等十二品。己一长阿含诸经概述竟。
己二增一阿含诸经概述
《增一阿含经》，五十一卷，是在苻秦建元二十一年(385)，由兜佉勒国沙门昙摩难提译出。此经是印度北方所传《四阿含经》中的一种，所说多为渐次趋入佛法的施、戒、生灭、涅槃等道理。随世人的根机不同，常从各方面来演说一法，随事增上，以数相次，从一法增至十一法，并说有种种因缘故事，所以叫《增一阿含经》。最初是由昙摩难提口诵出梵本，竺佛念译传，昙嵩笔受，共得四十一卷(现行本成五十一卷)。其后半部分只十五卷每卷或大段末尾原有的录偈，因译人忘却未译，经道安与法和加以补订。但全经译文未能尽善，后来曾经僧伽提婆略加改订，因之现行本遂多题作‘东晋瞿昙僧伽提婆译’。
此经的内容结构，旧传有四分八诵，但现行本只有十一法的《牧羊品》名下标注第四分别诵，其余段落不明。全经五十二品，共有四百七十二部经。即：一、《序品》。二、一法，有十三品，一百零九经。三、二法，有六品，六十五经。四、三法，有四品，四十经。五、四法，有七品，六十一经。六、五法，有五品，四十七经。七、六法，有二品，二十二经。八、七法，有三品，二十五经。九、八法，有二品，二十经。十、九法，有二品，十八经。十一、十法，有三品，二十六经。十二、十一法，有四品，三十九经。各品主题如次：
(一)《序品》第一，弥勒菩萨告贤劫中诸菩萨及诸天等流布此经；又阿难因优多罗曾受持七佛之法，故以此经嘱累优多罗。
(二)一法，一法，有十三品，一百零九经。
《十念品》第二，说念佛乃至念死是为十念，共十经。
《广演品》第三，广说十念法门，共十经。
《弟子品》第四，说弟子中阿若拘邻等百比丘各人专长一法。
《比丘尼品》第五，说大爱道等五十比丘尼各人专长一法。
《清信士品》第六，说三果等四十位优婆塞的功德。
《清信士女品》第七，说难陀陀等三十位优婆塞的功德。以上四品合为一经。
《阿须伦品》第八，以阿须伦不能触犯日月比喻波旬不能坏如法比丘，乃至一佛出世无与等者，共十经。
《一子品》第九，如母爱独一子女，教使成人，佛诫诸比丘善念专心求于果证，乃至说用不净想灭五盖等，共十经。
《护心品》第十，说心无放逸能灭三漏，乃至常当专精一心念佛，共十经。
《不还品》第十一，说灭欲、恚痴、悭一法能成阿那含，乃至有一比丘心疑佛说，佛告以利养心重能败善本，如来所教不虚等，共十经。
《一入道品》第十二，说依专一心，入贤圣八品道，能证泥洹，乃至利师罗比丘以贪利养致生地狱中等，共十经。
《利养品》第十三，说修罗陀比丘因贪利养而堕恶道，若灭味欲即能成道，得尽诸漏；乃至帝释问须菩提病，闻法生天之道而悟无我等，共八经。
《五戒品》第十四，说杀生等堕三塗，不杀广施人天得道等，共十经。
(三)二法，有六品，六十五经。
《有无品》第十五，说应舍有无二见。次说法财二施、二业、二思、愚智二相、思惟二法，礼佛、礼法、礼佛寺等，由受法教化及内思止观二种因缘起于正见，共十经。
《火灭品》第十六，说难陀由觉淫坑火得度四流，次说有余无余等二涅槃，鸟猪等二喻，善不善，正邪法、贪瞋痴三毒尽为烛明，八正道业，忍与思惟二力，阿那律说天眼不如慧眼，佛记罗云具足禁戒当渐得道等，共十经。
《安般品》第十七，佛告罗云修安般法，能证罗汉。次说如来与轮王出世甚难，辟支、罗汉出世亦难，作恶与不造善二法烦恼，邪见不可贵，正见可贵，阿难念欲无厌，佛为说顶生王因缘，说善恶二种知识，周利盘陀伽及舍利弗化世典婆罗门，提婆达多劝太子弑父，佛说尊者应行正法等，共十一经。
《惭愧品》第十八，说惭愧二妙法，说二无厌足，法食二施，断结即梵志，阿阇世王以醉象试佛，佛降伏醉象，训诫难陀，使游天、地狱二境，平等视众生为佛，佛赞大爱道第一广识多知，非法言法法言非法，此二种人为谤如来，应称誉者加以称誉，不应称誉者即不称誉，此二种人获福无量，共十经。
《劝请品》第十九，说梵天请说法，为释提桓因说舍苦乐二行，断爱欲解脱法，师子王与阿罗汉二无怖，漏尽罗汉应学，有慧与无慧二法，贫贱与富贵二法，生贫贱家与豪族家二法，以及须深女发大乘心，二住地人，二难遇人，小恩不忘况复大者等，共十一经。
《善知识品》第二十，说亲近善恶二知识，次说昙摩留支入禅三昧观见前身，供佛与谤佛二因缘，得食染著不染著二喻，近佛远佛，懈惰与精进，修止观二法，发欢喜心不懈慢，信施二法难与二种人说，供养父母及菩萨，以慧断结，除爱离二苦等，共十三经。
(四)三法，有四品，四十经。
《三宝品》第二十一，说归三宝之德，施等三福业，受胎三因缘，心于三宝安住不动，身、口、意三善业，诸根寂静等三法得漏尽，三病三药、三患、三恶行，欲、色、痛三法有味著，敬、戒、施三牢要，身、命、财三不牢要等，共十经。
《三供养品》第二十二，说三应供养，于三宝所种善根，灭三毒使，三事宜复不宜露，三事宜露不宜复，生、死、老三有为相，愚智各有三相三法，戒定慧三成道法，少壮等三不可保法，贪欲等三堕恶趣法，贪饮睡三无灭足法等，共十经。
《地主品》第二十三，佛为波斯匿王说作福无灭当如过去王，次为尊者及二十亿耳(比丘名)以调琴适度喻比丘学道，提婆长者过去因缘，戒闻施三妙香，佛不与恶提婆达多相见，并戒阿难莫与愚人从事，不著利养得戒定慧三法，三善趣三恶趣，等、邪、不定三聚，欲恚害三观，出要、不害、不恚三想等，共十经。
《高幢品》第二十四，说念三宝得无畏，念三幢得无怖，次说度那优罗，释种请佛为王，佛说法胜于轮王，佛为五比丘说法，说惠施慈仁自守三法，度三迦叶及弟子等入道，三斋日受八关斋法，三事获福无量法，长寿王让国因缘，跋耆国有阿那律等三族姓子，得大善利，三结系缚人不到彼岸，三三昧不久住生死等，共十经。
(五)四法，有七品，六十一经。
《四谛品》第二十五，说觉知四谛出苦。次说亲近善知识等四法，如来出世四未曾有法，持舍等四担，胎卵湿化四生，有无结等四人，生而似熟等四果如四种人，舍戒如四种鸟为风所坏，四鸟四云喻四比丘等，共十经。
《四意断品》第二十六，说四意断为一切诸行所依，最为第一。次为波斯匿王分别先明后暗等四种人，戒、定、慧、解脱四应觉知法，老、病、死、无常如四山，无常等法印，义法等四辩，世界等四不可思议，四法本末，四种人应起塔，婆迦梨得四谛能尽漏等，共十经。
《等趣四谛品》第二十七，说舍利弗、目犍连能广演四谛义。外道不能分别欲等四受，如日初升等喻布施四法，四无所畏，四众成就，四等心，知时等四施功德，四写敬人等，共十经。
《声闻品》第二十八，说四大声闻化跋提长者等入道。次说欲恚等四结复心，卑、天、梵、佛四座，四大无常，四大广演义，世出世间四事，四果譬喻等，共七经。
《苦乐品》第二十九，分别先后苦乐等四种人。次说身乐心不乐等四种人，四梵福，四食，四辩，四不可思议，四神足，四起爱法，四姓同名释种，慈悲喜护四等心等，共十经。
《须陀品》第三十，佛印可须陀所说许为比丘。又老比丘无恭敬心，当生龙中，修摩那当见四谛，以及他过去的因缘等，共三经。
《增上品》第三十一，为生漏婆罗门说以四禅得三明。次说恭敬三宝及持戒四事，四种行迹，四法本，四无量，四三昧，四毒蛇，四恩生天，依戒定慧解脱四贤圣道成佛，觉休息等四乐得四谛之法，比丘当修无常想，断欲、色、无色爱，多诵经呗不如思惟四缘之法，行法得道等，共十一经。
(六)五法，有五品，四十七经。
《善聚品》第三十二，说信等五根为善聚，五盖不善聚。礼佛有五功德，比丘当灭五结修五根，多耆奢造偈第一，说天子五衰相证道因缘，又五事不可得，病人及瞻病人五易瘥法与五不易瘥法，惠施五功德，应时施五事等，共十二经。
《五王品》等三十三，为波斯匿等五王说眼等五欲法。次说尸婆罗与五百童子出家因缘，五破欲比丘，不净观能除欲缚，扫地五事，扫塔五事，长游行人五难事，不多游行人五功德，一处住五非法，不一处住五功德，宁投身猛火亦不破戒，应修戒定慧，解脱、解脱知见等，共十经。
《等见品》第三十四，说当思五阴无常、苦、空、无我，述流离王灭释种事及其过去因缘。诸天有五衰相。出家有五毁辱法，鸡头梵志证果因缘，世间有五事不可得，五种人不可治疗，阿须伦被五天所系缚，比丘也同样为魔所缚，五阴为灭法等，共十经。
《邪聚品》第三十五，说五事邪聚、五事正聚。如来出世五事，有五种施无福，有五种施得大福，人无放逸则破魔五缚，比丘应有五想，有五时不向人礼，毗舍罗因五道大神证果因缘，女人有五种恶，五阴不牢固，僧伽摩知五阴无常降魔证果等，共十经。
《听法品》第三十六，说随时听法有五功德。次说造浴室五功德，施杨枝五功德，屠牛等人必堕恶道，佛因帝释五因缘请为母说法，五王为佛造大神寺等，共五经。
(七)六法，有二品，二十二经。
《六重品》第三十七，说舍利弗神力，目连神足各皆第一，身口意三业慈与同利、同戒、同见等六重法，令毋忘失。次说六界、六入、六识、六比丘快乐法，咒愿六德，求六通等当念戒德具足，六法入地狱，六法生天，六法至涅槃，观六入因缘生灭，不护六根为不修梵行，及记萨遮尼犍子见佛当尽苦际等，共十经。
《力品》第三十八，说凡常六力，比丘当学佛以大慈为力，弘益众生。次说鸯掘魔贼值佛得阿罗汉道因缘，三恶道与三善道，灭六尘六入等内外六事，施等六法无厌足，灭六见法，乃至喜益王成辟支佛因缘，观六情法，思惟六情无主，波斯匿王增六事功德，佛以六事应受礼拜，输卢降伏六师外道，佛说六情染著则流转等，共十二经。
(八)七法，有三品，二十五经。
《等法品》第三十九，说七法受乐漏尽。次说发心出家乃至成无漏七时，七事喻无善、退善、不进及四果，七事喻比丘净戒乃至魔不得其便，七神识住处，如来出世有七觉意现，比丘不必慕轮王七宝，应修梵行现身证果，童真迦叶解譬喻义因证罗汉，七车喻戒清净乃至得涅槃等，共十经。
《七日品》第四十，说七日出时世界无常。次说比丘有七不退转法，七觉意能治贪欲等七使，七人可事可敬，毗罗先长者七日应命终堕落，阿难度令出家乃至生天，七断诸漏法，七事增益功德，于出入息修死想，欲存七日乃至一日皆放逸行，七尼犍子七裸形人等非梵行人，迦旃延广演七使义等，共十经。
《莫畏品》第四十一，说断三结名不退转义，七死七生尽苦际。次劝梵志死七男儿勿为无常苦恼，观七善处，修七法得七觉意，佛以八种道及七觉法宝付嘱迦叶、阿难，共五经。
(九)八法，有二品，二十经。
《八难品》第四十二，说三恶道等八难。次说八正道离八大地狱，佛度君荼罗比丘尼等，佛八未曾有法，以八因缘而天地动，八大人念，佛以八法胜八部众，赞八处惠施，说惠施八德，八邪趋泥犁，八道向涅槃等，共十经。
《马血天子品》第四十三，为马血天子说八正道得尽世界边际。次说八关斋法，以八事至海喻人至涅槃，贪著利养则离八正道，由八正道度生死难，度阿阇世王虽不得八正道，而得无根信，当除随世回转八法，不著世间八法，四果四向等八种人不著生死等，共十经。
(十)九法，有二品，十八经。
《九众生居品》第四十四，说当离九众生居处。次说施愿九德，恶比丘成就九法不成道，孔雀九法以喻比丘颜貌端正等九善法，当舍女人系缚男子九法，不著四大乃至涅槃为诸法本，九种人离苦患，九种人可贵可敬，为满呼王说周利盘陀伽比丘的德行，予知人情等九种人，善知识为全梵行人众生性行不同想念各异，故知有九众生居与九神所止处等，共十一经。
《马王品》第四十五，说女人有不净等九恶，过去商人堕罗刹国商主乘马王脱难因缘。次说比丘有九法不得长大，于四事供养当念少欲知足，世出世等九食，修慈当得尽漏，空三昧为王三昧等，共七经。
(十一)十法，有三品，二十六经。
《结禁品》第四十六，说有十事功德，如来为比丘说戒。次说圣贤所居有十事，如来十力，十念法，比丘亲近国家有十非法易招讥嫌，国王比丘各有悭贪等十非法，持戒等十法，一论一义一演乃至十论十义十演，比丘当修白骨等想，令一著欲比丘重修十念证果，共十经。
《善恶品》第四十七，说十恶堕落，十善生天，十念到涅槃。次说杀盗淫妄等十恶报，诫比丘等当思十功德论，罗云无身口意等十过，施主夺还施物与人非平等施，十善除邪见，众生百岁中其行性异等共十经。
《十不善品》第四十八，说十不善业果报。次说过去七佛广略二戒因缘，弥勒下生成佛时教众修十想事，师子长者供养舍利弗等，佛为罗云说供养十人多福，等寿比丘入金刚三昧故事等共六经。
(十二)十一法，有四品，三十九经。
《牧牛品》第四十九，说牧牛有得失各十一法，比丘亦有得失各十一法。次说比丘应成就十一法，佛因十大弟子及提婆各将徒众经行，因说善恶各以类相从，莫与恶知识共事，五通与六通不同，阿罗汉十一法，佛为比丘释十二因缘法，十一种人不得八正道，赞一座食法，息心为沙门，清净为梵志，提婆达多成辟支佛因缘，修慈心得十一果报等，共十经。
《礼三宝品》第五十，说礼佛等当行十一法。次说礼法当念十一事，礼僧当专十一法，大天王等以世法相续，如来今以出世法累嘱阿难，说四大泥梨之人罪报相，佛知五趣、五趣道与涅槃、涅槃道，雪山大树五事长大，人亦以信戒等五事长益，诵十二部经须知义依行，众生因无明长夜受苦，大小二劫，共十经。
《非常品》第五十一，说众生流转生死，堕泪流血多于恒水。次说须菩提思惟无常成辟支佛，应除五弊断五结，精进比丘当具足戒律等，宁睡不造恶业，记阿那邠祁四子将来出家证果，阿那邠祁闻法生天，为阿那邠祁说四种妇，五阴身不可甘处，当求方便降伏于心，共十经。
《大爱道般涅槃品》第五十二，大爱道等涅槃，佛自供养大爱道以报养育之恩，婆陀过去供佛求作女身，生死劫长应生过患。次说闻法有五功德，施主有五功德，施心宜平等，三业以意行为重，生死等四苦难免，十恶报剧，为波斯匿王释十恶梦等，共九经。己二增一阿含诸经概述竟。
己三杂阿含诸经概述
《杂阿含经》五十卷，刘宋元嘉二十年(443)中印三藏求那跋陀罗译。此经的别行本传入中国颇早，初期(从汉末到晋末)的译家如安世高、支谦、竺法护等，都相继翻译。后来唐代玄奘、义净，宋代法贤、法天、施护等，也续有另本的重译。现存别行本有《水沫所漂经》等三十种之多。对这些另本而言，五十卷本也可称为《大本杂含》。此外，还有三秦时代(350～431)失译的《别译杂阿含经》十六卷，相当于大本的第四，二十二，三十二至三十六，三十八至四十，四十一后半卷、四十二、四十四至四十六，四十八至五十各卷。
本经题名‘杂阿含’，古来有解释为杂碎难持，也有解释为对四众、天子、天女等的杂说，也有解释为文句、根、力、觉、道等杂，都不见得很正确。唐代义净在所译《毗奈耶杂事》内，曾译此经名为《相应阿含》，表示本经系随事义的相应而集成各别品类。但本经实际的编纂，仍以各类相应的经，依著方便而夹杂排列(如佛和弟子所说相应，从能说人而言应安放在篇首，但经文却随宜夹杂于种种事相应之间等)，次第不顺，所以有‘杂’的意义。这是《瑜伽师地论》(卷八十五)对它的解释，最为恰当。所以玄奘翻译本经名仍为《杂阿含》。
本经结构，据姚秦时僧肇所撰《长阿含经序》，应有四分十诵。但写刻本品目不全，仅有《诵六入处品》第二，《杂因诵》第三，《弟子所说诵》第四，《诵道品》第五等四个品目，其余的都缺失了。又本经译出以后，即未经过好好地整理，卷次紊乱，兼以经文繁短，依《大正藏》编号，约共一千三百五十九经(《大正藏》本对该经一一编号，合成一千三百六十二经。其中第二十三和二十五两卷原已佚失，后人误收西晋安法钦译《阿育王传》、梁僧伽婆罗译《阿育王经》的部分以及另一典籍共三经，故《杂阿含》实为一千三百五十九经)。间有颠倒，是以向来学者大都视本经为无次第可言。二十世纪初，日本人姊歧正治曾对勘巴、汉文四《阿含》，发表《汉文四阿含》一文，认为《杂含》当分为八诵六十二部(最初发表于《日本亚细亚杂志》三十五卷，1908)，其说亦出之假定，缺乏根据。以后经中国学者从唐译《瑜伽师地论》内，探索到本经依佛说九事(有情事、受用事等)而编辑的体例，并用《瑜伽》中大段引释本经的摩呾理迦详细对勘，刊定本经确为四分十诵，并改正写刻本的卷次，恢复原状，其名目、卷次，大体如下：
本经是印度北方所传四《阿含经》中的一种，重在说明各种禅观和它的效果，所以为修禅者所专习。其各诵所说法义，颇多彼此重复之处，以下只略说其主要内容。
(一)第一分《蕴处因缘相应分》计六诵：《五取蕴诵》第一(第一卷以下)，《六处诵》第二(旧题《六入诵》第二，第八卷以下)，《缘起诵》第三(旧题《杂因诵》第三，第十二卷)，《食诵》第四(第十五卷以下)，《谛诵》第五(第十五、十六卷)，《界诵》第六(第十六、十七卷)。
《五取蕴诵》第一(卷一、十、三、二、五，共五卷，一百一十二经)，主要内容为依无常、苦、空、无我四门正观五蕴，如实了知，于色等诸行起厌离想，心得解脱。又反复教导，应如实观察五蕴、蕴集、蕴灭、蕴灭道迹(卷十第四经)，如实知蕴爱味、蕴过患、蕴出离(卷一第十三经)，以上为七处善。观察蕴、界、处，思惟其义，是为三种观。更分析五取蕴是本行(先业烦恼)、所作(今所生诸诸行)、本所思愿(后有爱)所集，彼法灭故是名为灭，非永无相。世人颠倒，依于有无二边，惟如实正观世间集(缘起)者则不生世间无见，正观世间灭(性空)者则不生世间有见；是以如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，谓缘无明有行，乃至老病死等苦集，此无故彼无，谓无明灭则行灭，乃至老病死等苦灭(卷十第七经)。凡愚于非所应求诸老病死而反生起，于所应求所谓涅槃不如实知，闻说无我、我所，妄生怖畏(卷三第九经)。见有我者，一切皆于色等蕴为取所缘，无明所盖，不知苦际。应于诸行，依止无我见发其胜解，无明触灭，明触觉起，于色等舍而不取，寂灭而住，则欲贪断，正向灭尽，自证我生已尽，乃至自知不受后有，不起诸漏，心得解脱(卷三第五经)。此中以欲贪不现行名断，以超越随眠，永离欲贪名心解脱。若于五蕴取著，生于爱恚，名有漏法，反此名无漏法(卷二第二十三经)。又说如来为法根、法眼、法依，附辨如来与慧解脱阿罗汉同分、异分(卷三第七十四经)；说比丘当善思惟，观察于心，心恼故众生恼，心净故众生净(卷十第十二经)，都孕含了以后教义上的进一步发展。又载佛自说，我如法语，不与世间诤，而世间盲无目者不知不见，乃与我诤(卷二第五经)；及萨遮尼犍言色等是我，佛问：汝于色等能为主宰，悉得自由否？终于默然不答，从佛教法(卷五第八经)等，可略见佛化外道事迹。
《六处诵》第二(卷八、九、四十三、十一、十三，共五卷，一百三十一经)，主要内容为尊者罗睺罗问：云何知，云何见？
于内识身及外一切相，令我、我所、我慢、使系著不生。又略示应超越二法，断诸爱欲，转去诸结，离诸相，寂灭解脱，究竟苦边。此中以眼、色等为二，缘眼、色生识，三事和合生触，触生妥，若于此受的集、灭、味、患、离不如实知，即种植增长诸恶不善法(卷八第二十八经)。而非眼系色，非色系眼，于其中间起欲贪则是其系(卷九第二十经)，故说内六入处是一边，外六处是一边，受是其中，爱为缝紩(卷四十三第一经)。眼见色巳，爱念染著贪乐，起身口意业，是名为海，一切世间悉于其中贪乐沈没(卷八第三十经)。是故应善守护根门，常摄其心，住身念处。举龟见野干觅食，即便藏六喻，勉诸比丘常当执持眼律仪住，于律仪及非律仪应善了知(卷四十三第三经)，于六触入处极生厌怖，内心安住，制令一意。更举四蛇 、五怨 、六贼 喻(卷四十三第八经)，勉善备资粮，作所应作。又说内六入处名为世间，诸触受若苦、若乐、若不苦不乐，一切是危脆败坏法，名为世问(卷九第五经)。如实知眼空(有为空)、常恒不变易法空(无常等)、我我所空(无为空)，此性自尔，名为世间空(卷九第四经)。虽于外事中依俗谛假名说有果及有受者，而眼生时无有来处，灭时无有去处，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，当知是名第一义空(卷十三第三十一经)。如是如实了知，名圣弟子到世间边，知世间，度世间，究竟苦边(卷九第六经)。又载佛教弟子二十亿耳 于修习中应善发起平等精进，举有名的善弹琴喻，说精进太急增其掉悔，太缓令人懈怠，应如善调琴弦，不缓不急，然后发微妙和雅音，当平等修习摄受，莫着，莫放逸，莫取相，是名善修(卷九第二十五经)。又举渡灰河喻(以灰河南岸极热，喻内外六入处)说菩萨诸正行道以及道果胜声闻乘、为无有之义(卷四十三第十二经)。
《缘起诵》第三(卷十二、十四、十五的一部分，共约二卷半，三十九经)，主要结集佛所宣说，昔未成道时，观一切世间皆入生死(卷十五第二经)，依正思惟，始从生死次第逆观苦集二谛缘起道理，复以善方便观灭道二谛，知何法无故则老死无，何法灭故则老死灭。如游旷野，披荒觅路，忽遇故道，随行前进，入故城邑，圆观清净，丰乐安隐。于老病死及其集、灭、灭道迹，自知自觉，成等正觉(卷十二第五经)。并说过去诸佛，亦于缘起正思惟已，证等正觉(卷十五第五经)。进而说明缘起法，无始时来因果展转相续，非我作，亦非余人作，如来出世及未出世，法界常住。如来自觉此法成等正觉，为诸众生分别演说，开发显示，所谓‘此有故彼有’，谓无明缘行乃至纯大苦聚集；此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭故行灭乃至纯大苦聚灭(卷十二第十七经)。多闻圣弟子于缘起法、缘生法世问集灭如实正知，善见、善觉、善入，觉知觉见世间生灭，成就贤圣(卷十二第十三经)。依缘起法义，若不知前后际、不知内外、不知业报等，则痴暗大冥，是名无明(卷十二第十六经)。缘其实性最极甚深，由微细因果、无我、离系有情而有系缚、有系有情而离系缚等四相，难于了知，或于此疑惑犹豫，先不得得想，不获获想，不证证想，复为说出世空相应缘起随顺法(卷十二第十一经)。又说凡夫于四大身生厌，离欲背舍，但非于识。应观心意识刹那转变，异生异灭，于缘起善巧，如理观察，识无常性(卷十二第七经)。如是观者，于色解脱，于受想行识解脱，于生老病死忧悲恼苦解脱，说彼于苦得解脱，自知我生已尽，乃至不受后有，而安住于毕竟若有余依、若无余依二涅槃界(卷十二第八经)。
《食诵》第四(卷十五的一部分，八经)，主要说众生依抟、触、思、识四种食资养而得住世。四食由爱为缘而有，爱由受，受由触，触由六入处。凡愚于此有所追求，造作新善恶业，便能摄受当来后有，故说爱集是食集，食集故未来老病死忧悲苦恼集。如是六入处灭则触灭，乃至爱灭、食灭，而纯大苦聚灭(卷十五第七经)。正观诸食，以识为依，缘起轮回不绝，说为食义(卷十五第八经)。又于四食深见过患，当观抟食如子肉想，则五欲断；观触食如无皮牛，常有苦毒，则三受断；观思食如大火起，急思远避，则三爱断；观识食如受三百矛，则名色断(卷十五第十经)。言资益众生寿命四食，比丘若有喜有贪，则招纯大苦聚；若对四食无贪无喜，识无所住，犹如虚空，则苦聚灭(卷十五第十至十五经)。
《谛诵》第五(卷十五，十六的一部分，约一卷半，六十五经)，主要说佛转*轮，自说所缘境界及所得方便。所缘境界即苦、集、灭、道四圣谛，所得方便即于此四谛三周正转而生起的十二相智此中初转于苦圣谛乃至道圣谛作正思惟，如实了知，于本所未闻法生眼(能取现见事)智(能取不现见事)明(悟入尽所有事，觉悟入如所有事)四种行相(卷十五第十五经)。次转以其妙慧如实遍知当知苦谛，永断当断集谛，作证当证灭谛，修习当修道谛，亦起眼、智等四种行相(卷十五第十八经)。三转自知于所应作我皆已作，于苦谛已知，集谛已断，灭谛已作证，道谛已修，亦起眼、智等四种行相，得出得脱，自证得无上正等菩提(卷十五第二十五经)。如是三转*轮，以义饶益世间，故称如来为世间大医王，成就四法：一善知病，二善知病源，三善知病对治，四善知治病已当来更不复发，依次喻显苦集灭道四圣谛法(卷十五第二十五经)。又举大海盲龟，百年一出头，偶值浮木一孔，喻示人身难得，正法难闻，更难于彼，劝于四谛起增上欲，精进修学(卷十五第四十二经)。于谛智己证得者，如因陀罗柱，深入地中，四方猛风不能令动，智慧坚固，一切异论不能移转，不随他语(卷十五第三十四经)。若于四谛有疑者，则于佛有疑，于法、僧有疑(卷十六第十四经)。应由闻慧任持其法，思慧任持其义，修慧任持其证。是故当正思惟四谛，慎莫思惟世间不应思处，以彼非义饶益，非法饶益，非智非觉，不顺涅槃故(卷十六第一经)。又说四谛现观为渐非顿，先于苦谛证现观已，然后次第证于集灭道谛现观(卷十六第二十九经)。又说趣证谛智现观位次，三结尽者得须陀洹，乃至于一切漏尽、自知不受后有者名阿罗汉，若于四谛平等觉者名为如来(卷十五第二十九经)。
《界诵》第六(卷十六的一部分，十七，共二卷，四十六经)，主要说众生常与界俱，与界和合，共相滋润，相似而转。当知诸界其数无量(卷十六第三十八经)。是故当说分别诸种种界，如实了知。略说有眼界、色界、眼识界等十八界(卷十六第四十五经)各自相续，决定差别。谓众生不善心生时，与不善界俱，当分别种种诸界(卷十六第四十经)。缘种种界，生种种触、种种受、种种想，种种欲，种种觉，种种热，种种求，是名依欲求故建立诸界(卷十六第四十八经)。缘界故生说，生见，生想，不离于界；凡夫者是无明界，乃至无上正等觉见，亦缘界而生，不离于界(卷十七第二经)。凡愚身触生诸受，心生狂乱，为贪使所系，增长身受心受，比如一人身被二毒箭，极生苦痛(卷十七第十五经)。应观乐受作苦想，苦受作剑刺想，不苦不乐受作无常灭想，是名正见(卷十七第十二经)。以一切行无常故，是变易法故，又依诸行渐次止息寂灭故，说所有诸受悉皆是苦(卷十七第十八、十九经)，说名受患。正观受自性及其杂染、清净因缘，于受断，越欲贪，是名受离，为出为脱，离诸颠倒(卷十七第二十经)。当修止观二法，专精思惟。修习于止，终成于观，修习观已，亦成于止。止观双修，得解脱诸界，乃至断一切行，是名断界。一切行灭，是名灭界(卷十七第九经)。
(二)第二分《佛弟子所说、佛所说相应分》计二诵：《佛弟子所说诵》第七(旧题《弟子所说诵》第四，第十八卷以下)，《佛所说诵》第八(第二十二卷以下)。
《佛弟子所说诵》第七，《佛所说诵》第八，此二诵与下第四分《八众诵》第十，内容上大体仍说蕴、处、缘起、道平等事，但所说不拘于一义，不易归纳，故别开为二分，三诵。
《佛弟子所说诵》(卷十八至二十一，八十六经)，可分为舍利弗说、目犍连说等六品。舍利弗品多说八正道，及十善不善业迹。目犍连品多说神通及果报。阿那律品多说四念住，赞念住为净诸众生一乘道。大迦旃延品赞内外入处离欲名塞源流，及修六念、四证净等功德。阿难陀品多说断爱、修梵行事，特提无相心三昧智果功德。质多罗品解释佛所说无量心、无量相、无所有、空等诸三昧，有种种名、种种味，是名法一义、味种种；又善说种种界，及三业入出灭尽定灭、其次第。
《佛所说诵》(卷四十一的一部分，六、七、三十一至三十五、三十七、四十七，共约九卷半，二百八十三经)系结集佛说部分之不用伽他问答形式者，内容与各诵所说大体相通，而特赞净信、行施、修慈、戒杀、不放逸，及分别善不善业迹。佛善知诸众生根之优劣，应机施教，经中具载佛化遮罗阇罗那、战斗活、调马、凶恶、摩尼珠鬐、王顶、刀师诸聚落主(卷三十二第三至十一经)，及临般涅槃许外道须跋陀罗问法，摄受出家，知法入法，得阿罗汉果，先佛入灭等事迹(卷三十五第八经)。
(三)第三分《道品相应分》一诵：《念住等诵》第九(旧题《诵道品》第五，第二十四卷以下)。
《念住等诵》第九(卷二十三至三十，及卷四十一的一部分，二百六十九经)，本诵可分为菩提分、持息念、三学、四证净四段。菩提分段，于导首的身、受、心、法四念住部分特详，赞为一乘道，净诸众生(卷二十四第三经)，为世出世间无量善法生起依处，为声闻行四种增上方便(卷二十四第九经)，离此即违背如理作意，无缘能生正见等正道，于苦不得解脱(卷二十四第四经)，故菩提分法安立念住为初。而当先净其戒，直其见，具足三业，然后郑重修习(卷二十四第二十一经)。念住随身等法，观缘生性，悟入无常无我，系心集灭观而无所依住，是故当自取心，持自境界，莫令外散(卷二十四第十四经)。次四正断，四神足部分，经文已佚。次五根部分，分别指出信根是四不坏净，精进根是四正断，念根是四念处，定根是四禅，慧根是四谛(卷二十六第五经)。又特指出五根诸功德皆以慧为导首。由思择力，如理作意，思惟诸法，此增上故，乃于涅槃得正信解，次发精进，于身等所缘境界安住正念，令心一趣，乃至于一切法如实了知，尽其究竟。如是慧于初中后多有所作，最为殊胜，一切皆为所摄故(卷二十六第十经)。复以发菩提心义贯摄五根，谓于菩提心起净信心，起精进方便，及初发心所起念、三昧、智慧、顺次名为信等五根(卷二十六第十三经)。次五力部分，先约为二力，谓数力与修力(卷二十六第二十经)。于一切恶行深见过患，能正思择，息恶修善，是名数力。以此为依，能正修习四念住等菩提分法，是名修力。又约为三力，谓信力、进力、慧力，或信力、念力、慧力。依此开为信、进、念、定、慧五力，顺次配指四不坏净、四正断等法，与五根同。或增惭、愧二力，为其力。又说如来成就十种智力，与声闻成就五种学力差别。若诸声闻始学，智慧未足，如来以法随时教授，令其深入坚固，成就不放逸(卷二十六第三十七经)。次七觉支部分，念、择法、精进、猗、喜、轻安(猗)定、舍七觉支，能正对治贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑五盖，能作大明，引趣涅槃(卷二十六第五十五经)。此中以念为能依，择法为所依，应善分别修习过程的适时非时(卷二十七第三经)。若能随时随量运转现前，一心正受，则不勤方便自得平等(卷二十七第八经)。如是七觉支渐次起已，修习满足，当得现法智证乐及命终涅槃等七种果(卷二十起第二十八经)。次八正道部分，此以导首的正见为主。正见生己，正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定次第生起，得正解脱(卷二十八第二经)。诸不善法，一切皆以无明为根本，不如实知故起于邪见乃至邪定；若诸善法，一切皆以明为根本，如实知者则为正见(卷二十八第三经)。正见乃至正定是为彼岸，是逆流道(卷二十八第二十一经)。学谓学正见成就乃至正定成就，至于无学正定成就是名圣漏尽(卷二十八第十二经)。是故当修正见，以义饶益，常得安乐。正见为首，八正道支顺正理故，说名为法；能灭一切烦恼故名毗奈耶；去诸恶法，一切贤圣共修习故说名为圣；趣涅槃故说名应修(卷二十八第三十九经)。二、持息念段，说正修习安那般那，思惟系念乃至息灭，随顺观察，住乐知觉，身心轻安，不生染著(卷二十九第七经)，能令昏沉下劣俱行粗重皆悉远离，对治妄想，令寻伺等亦皆寂静，修纯明分想速得成就(卷二十九第六经)。经载如来以两个月为期，持息念思惟住，称为圣住，亦名无学现法乐住。学人修此，所不得当得，不到当到，不证当证(卷二十九第十二经)。三、三学段，此中首尊重增上戒学，说修习三学，则为摄受一切戒(卷二十九第二十三经)。如有汛尔出家，不以净戒为其增上，则于定于慧，比知亦尔，佛即说彼于沙门果证为无能者(卷二十九第二十四经)。又说解脱坚固念为增上，学胜利住慧为上首(卷二十九第二十九经)。最后四证净段，经以八正道为流，而说成就于佛、法、僧、戒四不坏净为入流(卷三十第十四经)。成就四不坏净者，于世尊处得清净信乐，决定不生疑惑，则不由他信，不由他欲，不从他闻，不取他意，不因他畏，是名有如实正慧知见(卷三十第五经)，是为增上三学所依止处。佛嘱比丘，若有人于汝处乐闻、乐受者，当为说四证净，令入令住(卷三十第八经)。
(四)第四分《结集相应分》一诵：《八众诵》第十(第三十五卷以下)。
《八众诵》第十(卷三十八至四十、四十六、四十二、四、四十四至四十五、三十六、二十二、四十八至五十共十三卷，三百一十经)，系结集佛为八众说法之用伽他问答形式者，《刊定记》依别译二十卷本(相当于大本三十卷以下之文)所存经名、结颂，对校大本，得所属各卷。一、沙门众部分，着重赞止息恶业，出家学道，以剃除须发及尽诸漏为沙门二种端严(卷三十八第一经)。赞戒香能顺逆风熏被世间，宁食热铁丸，不犯戒而食信施(卷三十八第十二、十四经)。诫依法行乞，莫著嗜欲，莫贪利养(卷三十九第三经)。最勉断爱、除慢、息瞋、离结(卷三十八第七经)，摄心护根，令内心寂静，正念正如，决定明了(卷三十九第二经)等。二、魔天众部分，多说魔化种种形，扰乱佛及比丘，及佛以净心降魔事。说五蕴、六入非我之所，若于此无所著，则不著魔境界。赞天帝释敬礼三宝，并为说止恶修善，修施戒等福德，导入正法。三、三十三天众部分，主要说受持供养父母、行惠施等七法者得生天。又说比丘当行忍辱，如天帝释恭敬三宝等。四、刹帝利众部分，主要为波斯匿王说法，劝修义、修法、修慈、信三宝，于福田行施等功德。五、婆罗门众部分，主要为诸婆罗门说八正道是清净道。亦有婆罗门因种种执着，瞋佛毁佛，见佛闻法后驯服，得净恶见等。六、梵天众部分，多说梵天赞颂佛说法功德，及兴供养、归信等事。七、尊重众部分，多载婆耆舍赞颂诸大弟子功德，及亲近佛、诸大弟子教诲受益，说譬赞颂事。八、四天王众部分，主要说佛许屈摩夜叉所说正念、慈心等法。又说若知法句，能持戒离杀生、不妄语，舍非义，则能脱鬼神道。虽父母不能解脱子苦，唯闻如来法，其苦得解脱等。己三杂阿含诸经概述竟。
己四中阿含诸经概述
《中阿含经》，六十卷，于东晋隆安二年(398)，由罽宾沙门僧伽提婆与僧伽罗叉翻译。此经是北方佛教所传《四阿含经》中之一。因为它所汇集各经，不长不短，事处适中，所以叫《中阿含经》。汉译本最初是由昙摩难提于苻秦建元二十年(384)译出，共五十九卷(现已佚，只存一些零本)。因译文未能尽符原意，所以后十余年，僧伽提平等加以改译。
此经译本内容，凡五诵十八品，内收有二百二十二经，约五十一万四千八百二十五字。各品主题如下：
(一)初一日诵，有五品半，合有六十四经。
(1)《七法品》第一，说七种法数及与有关问题，收有十经。
《善法经》说知法知义等七善法。如经中云：“尔时，世尊告诸比丘：若有比丘成就七法者，便于贤圣得欢喜乐，正趣漏尽。云何为七？谓比丘知法、知义、知时、知节、知己、知众、知人胜如。”
《昼度树经》以三十三天昼度树叶萎黄、还生、开花等七法，譬喻比丘从出家到证四果。
《城喻经》以王边城四食丰饶等七事具足，譬喻圣弟子得七善法，四禅成就。如经中云：“尔时，世尊告诸比丘：如王边城七事具足，四食丰饶，易不难得。是故王城不为外敌破，唯除内自坏。……如是！若圣弟子亦得七善法，逮四增上心，易不难得。是故圣弟子不为魔王之所得便，亦不随恶不善之法，不为染污所染，不复更受生也。”
《水喻经》以常卧水中以至住岸七种人，譬喻常作恶事到成四果。
《木积喻经》说宁抱火烧木受苦乃至殒身，亦不愿作破戒亲女人等事。
《善人往经》说七种阿那含为‘七种善人所往到处及无余涅槃’。
《世间福经》说施房等七种世间福，以及闻佛名欢喜踊跃等七种出世间福。
《七日经》说由一日出世到七日并出世，以明诸行无常，劝众离舍。
《七车经》以波斯匿王从舍卫国递乘七车，速达婆鸡帝，譬喻由戒净等七净法，相续成就得到涅槃。
《漏尽经》说见断等七种有漏。
(2)《业相应品》第二，说有关十善业与十不善业等法，收有十经。
《盐喻经》说修身、戒、心慧等智者，虽作不善业，亦仅受现法轻报，如少盐投恒河不觉其咸等。
《和破经》为尼乾弟子释和破说无明尽则不受后有，及见色不喜不忧等六善住处。
《度经》破外道宿命等三论，因说眼、耳、鼻、舌、身、意等六处法，与地、水、火、风、空、识等六界法。
《罗云经》教诫罗睺罗莫妄语。
《思经》说故作十善业与不故作十善业受报不同。
《伽蓝经》诫十不善业，勤修四无量，得四安隐住处。
《伽弥尼经》说十恶十善果报，如石如油，沉浮不同。
《师子经》，说宗本可作不可作法。
《尼乾经》说破尼乾子五可憎恶，说如来得五称誉。
《波罗牢经》说我知彼幻是幻，而自非幻，并说四无量及远离法定能断疑惑。
(3)《舍利子相应品》第三，主要为舍利子所说，或与有关之事，收十一经。
《等心经》说等心天向佛述舍利子说有内结人阿那含不还此间，有外结人阿那含还来此间。
《成就戒经》舍利子说成就戒定慧者生余意生天中，能知灭定。《智经》舍利子向佛说得智生已尽、梵行已立、所作已办，不更受有等义。
《师子吼经》说有身身念(四念处中身念)者，则不轻慢梵行；若无身身念者，便轻慢梵行。
《水喻经》说五种不净行除恼法。
《瞿尼师经》舍利子因瞿尼师告诸比丘，当学敬重随顺观等法。
《梵志陀然经》舍利子教化梵志陀然生梵天修四梵室法，即四无量心。
《教化病经》说有上信等十种得须陀洹法，此可治病。
《大拘絺罗经》舍利子问尊者大拘絺罗，因知不善、知不善根等得正见入正法事。
《象迹喻经》说四谛法摄诸善法，于一切法中最胜。
《分别圣谛经》说过现未诸佛广显四圣谛法。
(4)《未曾有法品》第四，收十经。
《未曾有法经》说佛于过去迦叶佛时，开始愿行佛道行梵行等未曾有法。
《侍者经》说阿难为佛侍者，立三愿等未曾有法。
《薄拘罗经》说尊者薄拘罗未曾有法知足行。
《阿修罗经》，以大海中喻佛正法律中八未曾有法。
《地动经》，说地动三因缘及如来成就功德得未曾有法。
《瞻波经》，亦以大海喻正法律中未曾有法。
《郁伽长者经》说郁伽长者有八未曾有法，此经中共二经所成。
《手长者经》说手长者有八未曾有法，此经亦是二经共成。
(5)《习相应品》第五，收十六经。
《何义经》说持戒为令人不悔，展转得解脱贪、瞋、痴法。
《不思议经》说法有自然而得者不须思量。
《念经》、《惭愧经》、《戒经》、《恭敬经》一直至第九等七部经，皆是宣说有正念、正智、惭愧、持戒、行恭敬，便能护根护戒、乃至解脱而得涅槃。
《本际经》是第十经，宣说恶人因近恶知识，展转乃至无明生爱；善人因近善知识，展转乃至七觉支生明解脱。
第十一、十二经，宣说恶人为恶知识等食，与上经说相同，并取大海为喻。
《尽智经》是第十三，宣说奉事善知识为往闻善法之因，展转乃至解脱得漏尽智。
《涅槃经》是第十四经，主要宣说无明为苦因，展转乃至解脱为涅槃因，故遍观无明等十二因缘而得涅槃。
第十五、十六二经，即为比丘说经，说与善知识俱等五因，及修不净观等四法能令心解脱成熟。
(6)《王相应品》第六，收十四经。
《七宝经》说转轮王出世便有七宝出世，如来则有七觉支宝。
《三十二相经》说轮王具足三十二大人相。
《四洲经》说佛本生为顶生王统御四洲而不知足。
《牛粪喻经》说顶生王布施等三种业报，但五蕴无常等。
《频婆娑罗王迎佛经》佛为频婆娑罗王说五蕴无常等法，王证果皈依。
《鞞婆陵耆经》迦叶佛为频婆娑罗王说难提波罗陶师事。
《天使经》说阎王以生老病死恶业治罪，为五天使诘责罪人。
(二)第二日诵有四品半，合有五十二经。
(1)《王相应品》第六，七经。
《乌鸟喻经》教诫比丘莫依非法活命如獭等。
《说本经》说阿那律陀本事，施辟支佛食得七返人天为王，又说未来转轮圣王及弥勒佛等事。
《大天捺林经》说大天轮王子孙族属历世出家等事。
《大善见王经》说大善见王往古修四无量，六返舍身等事。
《三十喻经》佛为舍梨子以王臣严饰等譬喻比丘比丘尼以戒德为严饰具等事。
《转轮王经》说坚念转轮王成就七宝得四种如意之德，乃至比丘应如螺转轮王以念处为境界等事。
《蜱肆经》说鸠摩罗迦叶断蜱肆王的无后世见。
(2)《长寿王品》第品，收十五经。
《长寿王本起经》说长寿王及长生太子行慈不令杀人等事。
《天经》说修八行得光明生天。
《八念经》，阿那律陀说得八大人念。
《净不动道经》、《郁伽支罗经》、《娑鸡帝三族姓子经》、《梵天请佛经》等四经，佛为阿那律陀等宣说离欲法等。
《有胜天经》阿那律陀说大心无量心义，以及光天、净光、遍净光天因果。
《迦絺那经》、《念身经》、《支离弥梨经》、《长老上尊睡眠经》、《无刺经》、《真人经》、《说处经》等七经，乃是阿那律陀尊者宣说迦絺那法等。
(3)《秽品》第八，收有十经。
《秽品经》舍利子说世人有秽无秽等法。
《求法经》说三可毁三可称法，又说中道断欲贪等能得心住乃至涅槃。
《比丘请经》目犍连说成就戾语法者与成就善语法者得失不同。
《知法经》、《周那问见经》二经，周那说知法与不知法者譬喻等。
《青白莲华喻经》说身口灭法乃至慧见灭法。
《水净梵志经》说二十一种秽污于心之法。
《黑比丘经》，《住法经》、《无经》三经，宣说善不善法乃至净法盛衰等。
(4)《因品》第九，收有十经。
《大因经》广明缘起甚深乃至八解脱法。
《念处经》说四念处。
《苦阴经》由二经合成，主要是分别欲味欲过患等法。
《增上心经》说常念五相得增上心。
《念经》说欲恚害念及无欲恚害念。
《狮子吼经》说无明为诸受本，无明尽则一切受断。
《优昙婆罗经》说苦行不可说为正解脱法。
《愿经》广说比丘所应愿事。
《想经》说计地等四大，便不知地等四大；不计地等四大，便知地等四大。
(5)《林品》第十，收有十经。
《林经》共有两经，第一经以比丘住林能不能得正念、定心、解脱、漏尽、涅槃，配合求取衣食等来源易难而组成四料简，取能得正念乃至涅槃、乞取衣食等便易作终身住修场所。第二经也用与第一经同样的四料简，意取得沙门义易求生活资料的林处作终身依住。
《自观心经》亦是二经合成，主要宣说得止观应求漏尽。
《达梵行经》说知漏等因乃能尽一切苦。
《阿奴波经》，说提惒达哆以放逸故必堕地狱等事。
《诸法本经》主要宣说诸法以欲为本等。
《优陀罗经》、《蜜丸喻经》二经，宣说三爱为痈本，六触处为一切漏。
《瞿昙弥经》佛许大爱道出家，因制八尊师法等。
(三)第三一日诵，有一品半，合有三十五经。
(1)《大品》第十一，收有二十五经。
《柔软经》说佛为老病死而出家。
《龙象经》说佛为龙象。
《说处经》说过现未三说处等。
《无常经》说观五阴无常能得证果。
《请请经》说我今受身是最后边身等。
《瞻波经》诃责犯戒之罪。
《沙门二十亿经》，以弹琴喻精进证果。
《八难经》说学道八难八非时。
《贫穷经》以无善法财喻贫穷等。
《行欲经》说十种行欲人。
《福田经》说学无学二种福田人。
《优婆塞经》说优婆塞持五戒、念三宝，必能证果。
《怨家经》说瞋恚是怨家、妨害好色等事。
《教昙弥经》、《降魔经》，说信如来所说四事故出家等。
《赖吒惒罗经》说意业最重等。
《优婆离经》说优婆离捨尼乾子归佛事。
《释问经》说八正道护六根等。
《善生经》佛教善生礼拜六方法。
《商人求财经》说计根尘阴界是我者皆被见所害。
《世间经》说佛从成道到涅槃所说皆实。
《福经》说佛往者七年行慈福报。
《息止道经》说初学比丘应常念不净，除欲恚病。
《至边经》说欲尽苦应修沙门法。
《喻经》说无量善法以不放逸为本，喻如地等。
(2)《梵志品》第十二，收二十经。上十经。
《雨势经》说比丘七不衰法与六慰劳法。
《伤歌罗经》佛为伤歌罗摩纳梵志说如意足、占念、教训等三轮示现令其皈依。
《算数目犍连经》佛为算数目犍连梵志说佛法中次第。
《瞿默目犍连经》阿难为梵志瞿默目犍连说无一比丘能与世尊等。
《象迹喻经》佛为生闻梵志说从出家护根到证无漏，方为极大象迹。
《闻德经》又为生闻梵志说闻诵差别功德，从捨家到证灭。
《何苦经》、《何欲经》，佛答生闻梵志所问在家苦乐事等。
《郁瘦歌罗经》，《阿摄惒经》，说四姓平等。
(四)第四一日诵，有三品，合有三十六经。
(1)《梵志品》第十二，下十经。
《鹦鹉经》为鹦鹉梵志，分别在家出家事，又说五盖及法从心起。
《鬚闲提经》为鬚闲提异学说离欲法喻。
《婆罗婆堂经》佛为婆私吒及婆罗婆二梵志说四姓来历及业报平等。
《须达哆经》为须达哆居士说施心差别。
《梵波罗延经》说今梵志已越梵志法。
《黄芦园经》，说于五欲无味无怖，证四禅三明乃不入胎。
《头那经》佛为头那梵志说如梵等五梵志法。
《阿伽罗诃那经》，佛答阿伽罗诃梵志问说梵志经典依于人住，展转乃至依于涅槃。
《阿兰那经》说佛因阿兰那梵志出家说无常法利益无量。
《梵摩经》说梵摩梵志，优多罗摩纳观佛相好出家。
(2)《根本分别品》第十三，收有十经。
《分别六界经》、《分别六处经》分别六界聚、六触处，十八意行等法。
《分别观法经》分别观法心散不散等。大迦旃延更为广演。
《温泉林天经》、《释中禅室尊经》，说佛莫念过去未来，常说跋地罗帝偈，迦旃延约根尘加以广释。
《阿难说经》阿难说跋地罗帝偈及其意义，得佛印可。
《意行经》说八定、八天处等以灭定为最胜。
《拘楼瘦无诤经》分别诤无诤法。
《鹦鹉经》分别业报差别法。
《分别大业经》分别三报受时差别。
(3)《心品》第十四，收有十经。
《心经》说心将世间去、心染著、心起自在等。
《浮弥经》说邪正梵行得果与否。
《受法经》共二经合成，乃约现乐后苦等现未苦乐四种料简。
《行禅经》分别盛衰等四种行禅。
《说经》说八定中退住及漏尽义。
《猎师经》修四禅等能脱魔境。
《五支物主经》说第一义沙门当知善戒不善戒等具八正道。
《瞿昙弥经》说施受净不净。
《多界经》说知界处缘起为智慧，又说眼等十八界与六十二类界。
(4)《双品》第十五，此品分属两诵，成为两品，故名《双品》。收有十经，上六经：
《马邑经》乃二经合成，宣说沙门法须三业清净成就禅定，乃至漏尽。
《牛角娑罗林经》上，乐如意道者大目犍连、乐头陀行者大迦叶、论议者迦旃延、成就天眼者阿那律陀、习禅者离欲哆、多闻者阿难等随用心自在与舍梨子问答各说修行所得。
《牛角娑罗林经》下，阿那律陀等说修四禅四无量等为人上法。
《求解经》说由见色闻声求解如来，正知如来法。
《说智经》说与梵行已立比丘问答知见五阴、四食、四说等事。
(五)第五一日诵有三品半，合有三十五经。
(1)《双品》第十五，下四经：
《阿夷那经》，说法非法众等见。
《圣道经》，说正八圣道及正解脱、正智十支，约邪正修断为四十善不善法品。
《小空经》，说行真实空不颠倒，应不念人想、村想、无事想，乃至不住无想定。
《大空经》，说欲多行空者，当修内空、外空、内外空法、不移动法等。
(2)《后大品》第十六，收有十经：
《迦楼乌陀夷经》中，主要以尊者乌陀夷之因缘，宣说断过中食利益，及不断非时食之过患。
《牟梨破群那经》说出家应修无欲、习慈悲喜舍等。
《跋陀和利经》中，世尊赞一坐食法，并为比丘制定一坐食之戒律。而跋陀和利尊者三说自己不堪一坐食，世尊亦为他三说一坐食之利益。跋陀和利因自己不能持一坐食戒，于一夏中不见世尊，后复到世尊所忏悔自己的过失，并请问相关之法义。
《阿湿贝经》中，世尊赞叹日中一食之利益，呵责多食及过中食。
《周那经》、《优婆离经》、《调御地经》，说修行不放逸、六诤本、七灭法等、七灭诤等如法不如法等。
《痴慧地经》说痴与慧种种相苦乐报。
《阿梨吒经》中，宣说欲法障道种种过患。因阿梨吒比丘谤佛说：“我知世尊如是说法，行欲者无障碍。”有诸多比丘尼听他这样说后，就再三问他所说是否为实，阿梨吒比丘始终坚持自己的说法。当时，在场的诸大比丘听他所说后就呵责他，最后以此因缘而问佛。世尊因此而呵斥阿梨吒比丘，并且宣说了‘淫欲’种种过患。
《嗏帝经》中，因嗏帝比丘谤佛说：“我知世尊如是说法：今此识，往生不更异。”此为执著‘识’为常有是邪见。世尊说‘识’乃因缘生，非是常有，故世尊不作是说。以此事为因缘，世尊广说十不往生，十二缘起。
(3)《晡利多品》第十七，收有十经。
《持斋经》说应持八支斋，并修念佛等五念。
《晡利多经》佛为晡利多居士说离杀等八支、断俗事。
《罗摩经》说求无病安隐涅槃法为圣求，求病法等为非圣求。
《五下分结经》说依道依迹断五下分结。
《心秽经》说拔疑佛等五种心中秽，解身缚等五种心中缚，是为比丘比丘尼清净法。
《箭毛经》佛为异学箭毛等说佛以无上戒等五法令弟子恭敬不离。
《箭毛经》佛为异学等说天眼宿命通。
《鞞摩那修经》说无谄诳、随佛教化必得正法。
《法乐比丘尼经》法乐比丘尼答毗舍依问法。
《大拘絺罗经》大拘絺罗答舍利弗问法。
(4)《例品》第十八，收十一经。
《一切智经》佛为波斯匿王说四姓成就五断支事，于后世有差别。
《法庄严经》波斯匿主赞佛种种法靖。
《鞞诃提经》说佛说法善，众弟子趣向善，又佛行善身行不为沙门梵志聪明智慧及余世间之所憎恶。
《第一得经》说弟子不欲变异法，惟应广布八正道。
《爱生经》说生爱时便生愁苦。
《八城经》阿难为八城居士说十二禅。
《阿那律陀经》，阿那律陀说得四禅及漏尽为比丘贤死。
《阿那律陀经》说见质直、修念处、四无量等为不烦热死。
《见经》、《箭喻经》，说佛一向说有常无常，又不一向说世有常等。
《例经》说欲断无明乃至老死，以及别知无明乃至老死者应修三十七菩提分、十一切处、十无学法。
小乘教法中之四《阿含》的分别编纂，主要依据于所收经典篇幅的长短以及形式上和法数的关系，同时也照应到各经所说的义理及其适用的范围。如：《长阿含》各经的篇幅最长，所说事实多涉及长远的时间(如过去七佛以及世界成坏劫数等)，又有重点地简别外道异说以显示佛教的优越，故为宣教者所专习。而《中阿含》各经的篇幅酌中，且常有成对的同类经典，所说义理合乎中道，又着重于深入四谛，辨析空理，破除痴惑，所以为学者所专习。《杂阿含》各经的篇幅短小，近于细碎，记诵较难(因此译者翻译经题为‘杂’)，所说由能、所、所为，三方面区别事类，各经即依其性质随类编次(因此译家也翻译经题为‘相应’)，此一《阿含》的重点在说各种善法，故为修禅者所专习。《增一阿含》各经大都和法数有关，从一到十或十一顺序编次，所说多为施、戒、生灭、涅槃，渐次趋入的道理，其侧重之处在于随世人的根机，由各方面而说一法，并收有种种因缘故事，所以为劝化者所专习。这样四《阿含》的应用各有所宜，因而佛教中有些部派随着实际活动的范围，常常偏重某一种《阿含》。如：大众部之重视《增一阿含》，根本有部之重视《杂阿含》等。己四中阿含诸经概述。戊一小乘经藏略述竟。
戊二小乘律藏略述分五：己一概述四分律藏。己二概述十诵律藏。己三概述五分律藏。己四概述解脱律。己五概述摩诃僧祇律藏。
小乘律藏又称‘小乘毗尼、声闻毗尼’或‘声闻律藏、声闻调伏藏’等。为修小乘声闻行者应该受持之戒律。相传释尊在世时，为约束弟子们而制定各种规戒，随犯随制，逐步形成为律。释尊圆寂后，弟子们在王舍城附近七叶窟举行第一次结集，由大弟子优婆离诵出律藏，是为小乘律。以后佛教僧团因戒律不同和学说发生差异而导致分裂，遂有小乘五部戒律之说。五部律即法藏部的《四分律》，说一切有部的《十诵律》，化地部的《五分律》，饮光部的《解脱戒经》，犊子部的律本(未传译汉地)。此外，尚有大众部的《摩诃僧祇律》。小乘律传来中国之初，《摩诃僧祇律》和《十诵律》同时并传，以后《十诵律》流行南北，压倒诸律。梁慧皎《高僧传》卷十一<论律>称：“虽复诸部皆传，而《十诵》一本，最盛东国。”唐道宣《续高僧传》卷二十二<论律>也说：“自律藏久分，初通东夏，则萨婆多《十诵》一本，最广弘持。”迨至唐代，由于道宣等人的提倡，广造疏释，《四分律》大行而独尊。汉译小乘律典，除上述各部外，并有传译各部的僧、尼戒本和羯磨，以及同本异译等。
己一概述四分律藏
《四分律》又称为《西分律》，或《昙无德律》。之所以名为《四分律》，乃是因全部由四分构成而得名。而《昙无德律》之名称，乃是依人名而立。因昙无德乃是法藏部之主，故以其名立律藏之名。
《四分律》原四十五卷，现行本六十卷，姚秦弘始十年(408)罽宾佛陀耶舍于长安中寺译。它是汉语系佛教僧尼奉行的一部广律。
初分为比丘戒，第二分为比丘尼戒和二十犍度 中的前三个半犍度(北宋丽藏本，依旧写本如此，南宋、元、明藏本改作前二犍度)，第三分为中间十四个半犍度(北宋、丽藏本如此，南宋、元、明藏本改作十六个犍度)，第四分为最后二犍度等。这样的分段，道宣等都以为因结集时分四次诵出，但后来义净说是因梵本分为四筴故称四分。定宾《饰宗记》从义净说，元照《资持记》则仍依道宣之说。
其实，若依愚僧之见，此二说法都对。因为最初结集三藏教法之时，优波离尊者四次升座诵出律藏，故而后来律藏形成书册的时候，也就分成了四筴。综合道宣律师和义净三藏二人的观点是比较圆满的。
《四分律》为昙无德部所传，一般称为五部广律之一。《僧祇律》后记说‘优波崛多后遂有五部名生’，昙无德名列于最初。故此部律系从优波崛多系统下分出。唐代玄奘到乌仗那国时，其地还是五部并行，并以昙无德为首。
本律原属声闻乘，但律宗学者北魏慧光即已判为大乘。唐代道宣更明确的主张《四分律》通于大乘。象《行事钞》卷上三说：“四分宗义当大乘。”同书卷四说：“四分律一宗是大乘。”《羯磨疏》并以五义证“四分通明佛乘。”他所引的五义中有劝信颂及戒本回向文，都是昙无德部流传本所加。
《四分律》的译出，据《出三藏记集》说，是秦主姚兴因鸠摩罗什的建议迎佛陀耶舍来长安，因佛陀耶舍能诵《昙无德律》，司隶校尉姚爽就请他翻译。姚兴怀疑他只凭记忆会有错误，经过测验，耶舍能以三天功夫记忆药方户籍四十余纸，诵出一字不错，才加信服。译出的时期是弘始十年(408)。另据《四分律》序说：支法领曾在于阗遇着佛陀耶舍，知道他通《四分律》等，就在那里写出梵本，于弘始十年偕回中国，姚兴即于其年请耶舍译出此书。当时有持律沙门三百余人于长安中寺参加，而以支法领的弟子慧辩任校定之事。这样《四分律》又有校改的一本，唐定宾作《饰宗记》时，还是已校改本和未校改本并行的。
《四分律》主要说明僧尼五众别解脱戒的内容和受持的方法。但关于本书的主旨，古代诸律师说法不一：一、有说此律以止(二部戒)作(犍度等)为宗，二、道晖说以受(受戒时总发戒体)随(受戒后随事别修)为宗，三、有说以止恶为宗，四、法愿、智首说以教行(随教法而修行，专精持戒不犯，犯已能悔)为宗，五、有说以因(戒本及犍度所明止作)果(大小持戒犍度)为宗，六、道云以为戒在多处别说不可论宗旨，七、法砺说以止善为宗 ，八、道宣说以净戒为宗，九、怀素说以戒行为宗，十、定宾说以善说毗奈耶为宗。
以上，诸位古大德所立‘律’以何为‘宗’的观点，虽各有所说，但愚僧认为也对、也不对。所谓‘也对’即是说诸位古大德所说皆没有偏离《律藏》的义趣，而‘也不对’是因为诸古德所说，乃是在不论佛法总宗的情况下，建立《律》的宗旨，这样就使得所立宗不圆满。
有问云：既然《律》乃佛法中法，何须再说总宗？
愚僧答：若离总宗而说《律法》之宗，则《律法》的开遮持犯无从说起。而且佛陀建立《律》的根本目的也无法体现。
愚认为《律》以彰显止作持犯，防身口过恶，清净自心为宗。以断恶修善，增长禅定，证无上涅槃为趣。今之所以作如是说，乃因为《律法》本身是在佛法的大前提下建立的，这就说明《律法》的建立还是以令修行者证悟实相为根本目的的。再者，从我们佛教戒律的开遮持犯中也可以看出来《律法》的宗趣，戒律的持犯取舍都是以内在的发心为本，因此这也说明《律法》的宗不能离开佛法总宗而别说。又《律》中处处宣说止作 与止恶向善等事，其目的是为了令行者依教奉行而遮止身口过恶，若能身口不犯过恶则必能清净自心，心若清净则必能证悟佛性。还有在楞严法会上，优波离尊者在<持戒圆通章>中也说：“佛问圆通，我以执身，身得自在。次第执心，心得通达。然后身心一切通利，斯为第一。”此中亦是说明守持戒律的目的，就是为了获得身心自在通达。因此戒律的根本宗旨就是为了清净自心。禅宗有云：“心平何劳持戒。”即是此意。
本律内容，可分为序、正、流通三分。初五言颂四十六颂半为劝信序，次长行‘如来自知时’以上叙舍利弗请佛结戒因缘为发起序。此二序为序分。
正宗分包含二部戒及二十犍度。
二部戒中，初比丘戒(卷一至二十一)，即四波罗夷 ，十三僧伽婆尸沙 ，二不定 ，三十尼萨耆波逸提 ，九十波逸提 ，四波罗提提舍尼 ，百众学 ，七灭诤法 ，共二百五十戒。每一戒下各各说明缘起(为何事结戒)、其缘起人(因谁结戒)、立戒(佛结戒的经过和所结戒的条文)、分别所立戒(条文的解释)、判决是非(是犯非犯和所犯轻重的判断)。每结一戒必说十句义(结戒的意义)，即：“摄取于僧，令僧欢喜，令僧安乐，令未信者信，已信者令增长，难调者令调顺，惭愧者得安乐，断现在有漏，断未来有漏，正法得久住。”
次比丘尼戒(卷二十二至三十)，即八波罗夷，十七僧伽婆尸沙，三十尼萨耆波逸提，一百七十八波逸提，八波罗提提舍尼，百众学，七灭诤法，共三百四十八戒。众学法及七灭诤法与比丘所持相同，故文中略去。波罗夷前四戒，僧伽婆尸沙前三戒，尼萨耆波逸提前十八戒，波逸提前六十九戒，与比丘戒相同，其缘起等已见比丘戒中，故此中仅有结戒条文。其余与比丘不共的各条，每条下也都有缘起等五段，如比丘戒。
二十犍度中：一、受戒犍度(卷三十一至三十五)，说释迦佛出家成佛，度人出家受戒，立受戒法的经过，和所立的受戒法。二、说戒犍度(卷三十五至三十六)，宣说建立说戒法的缘起和说戒法。三、安居犍度(卷三十七)，宣说安居缘起和安居法。四、自恣犍度(卷三十七至三十八)，宣说自恣缘起和自恣法。五、皮革犍度(卷三十八至三十九)，宣说用皮革的缘起和各种开遮。六、衣犍度(卷三十九至四十一)，宣说粪扫衣和受施衣等的开遮。七、药犍度(卷四十二至四十三)，宣说关于饮食的各种开遮。八、迦絺那衣犍度(卷四十三)，宣说迦絺那衣的制法、受法和舍法。九、拘睒弥犍度(卷四十三)，宣说拘睒弥比丘僧破复合的经过和羯磨法。十、瞻波犍度(卷四十四)，宣说作羯磨如法非法的分别。十一、呵责犍度(卷四十四至四十五)，宣说呵责等七种羯磨的内容和如法非法的分别。十二、人犍度(卷四十五)，宣说犯僧伽婆尸沙的治罪法。十三、复藏犍度(卷四十六)，宣说行复藏法。十四、遮犍度(卷四十六)，宣说遮说戒法。十五、破僧犍度(卷四十六)，宣说调达破僧，舍利弗、目犍连复令僧和合的经过以及破僧的内容与果报。十六、灭诤犍度(卷四十七至四十八)，宣说以七种毗尼灭四诤法。十七、比丘尼犍度(卷四十八至四十九)，宣说比丘尼与比丘不共的受戒法，比丘应不应与比丘尼作羯磨等。十八、法犍度(卷四十九)，宣说客比丘与旧比丘共住法和乞食等杂行法。十九、房舍犍度(卷五十至五十一)，宣说关于房舍的各种开遮。二十、杂犍度(卷五十一至五十三)，广说各种杂事的开遮。杂犍度后半部分有大小持戒犍度，为其余诸律所无。其内容从生信出家，沙弥十戒，防过十七事，守护根门等五种行，成化身等五胜法，最后得三种智明，为大小乘所共学。
最后流通分，包含五百结集，七百结集，调部毗尼和毗尼增一。五百结集(卷五十四)说迦叶集五百阿罗汉结法毗尼的经过。五百结集(卷五十四)说佛涅槃后百年，上座一切去等，与七百阿罗汉论法毗尼，审查跋阇子比丘所行十事非法的经过。调部毗尼(卷五十五至五十七)，说优波离问佛诸戒是犯非犯的分别。毗尼增一(卷五十七至六十)为律学的法数，从一数乃至十三、十七及二十二。
本律全体的结构，依律中毗尼增一分五大段：一、序，谓‘知时’以前；二、制，谓僧戒本；三、重制，谓尼戒本；四、修多罗，受戒犍度以下；五、随顺修多罗，调部毗尼以下。又依五百结集说，比丘律、尼律、犍度、调部毗尼、增一，亦为五段。法砺、怀素、定宾等则开为三十七法，即比丘戒八法(波罗夷、僧伽婆尸沙、不定、尼萨耆波逸提、波逸提、波罗提提舍尼、众学法、灭诤)，尼戒六法(少不定及灭诤，灭诤法智首以下都说应有，当是律文省略)，二十犍度为二十法，二结集合为一法，调部及增一各为一法，共为三十七法。中国比丘戒的传授是从昙柯迦罗开始的，但昙柯迦罗只译了《僧祇戒本》。他来后不久，康僧铠和昙谛也来到洛阳。昙谛译出了《昙无德羯磨》，康僧铠译出了《郁伽长者》等四部经。《高僧传》说昙柯迦罗译出《僧祇戒本》后“更请梵僧立羯磨受戒。”这些梵僧所立羯磨属于何部虽无显明记载，但那时已有《四分羯磨》的译本，受戒所用很可能就是四分。又《智首传》云：“海内诵戒并诵法正之文。”《续高僧传·明律篇·论》也说：“穷其受戒之源宗归四分。”道宣《续高僧传》对以前南方律师受戒遵《四分》，行持依《十诵》表示遗憾。可见自来受戒都依着《四分》的。就戒而言，所受的与所持的应当求得一致，故后来《四分律》的通行乃是必然的趋势，但已是《四分律》译出六十余年以后的事了。那时元魏北台法聪开始弘《四分律》，而南方还盛行《十诵律》，至唐中宗时明令禁止，而后《四分律》才南北通行。道宣《续高僧传论》云：“今混一唐统普行四分之宗。”即指此而言。从唐时推行《四分律》，并发展为律宗，直至现在，汉地佛教僧尼一直奉行《四分律》不改。己一概述四分律藏竟。
己二概述十诵律藏
《十诵律》六十一卷，于后秦弘始六至七年(404～405)间，弗若多罗与鸠摩罗什共同翻译。此律是古萨婆多部的广律，全书由十回诵出，故有此称。
本律传译经过非常曲折。初，罽宾卑摩罗叉专精《十诵》，在龟兹国 宏扬律藏，鸠摩罗什早年就从他学《十诵律》，公元382年凉州(今甘肃省境内)的吕光伐龟兹，携鸠摩罗什东返，而卑摩罗叉避地乌缠 。后来罗什于姚秦弘始三年(401年)到长安，同时有罽宾国的弗若多罗专精《十诵律》，也到长安。弘始六年十月十七日集义学沙门六百余人于长安中寺，由弗若多罗诵出《十诵律》梵文，鸠摩罗什译为汉文，才完成三分之二，弗若多罗圆寂。因当时所译只凭口传而无梵本，所以弗若多罗一去世，译事即行停顿。这时适有西域沙门昙摩流支也精于律藏，於公元405年到达长安，携有《十诵律》的梵本，庐山慧远乃写信请他和罗什续译，他遂与罗什共译此律成五十八卷。未及删定，罗什又圆寂了。罗什生前，在乌缠的卑摩罗叉因闻罗什在长安大弘经教，也来长安。及罗什逝世后，他去寿春石涧寺讲《十诵律》，又补译出《善诵毗尼序》(或称《毗尼诵》)三卷，合罗什所译共成六十一卷，方称完本。罗什临终时说他所译经论三百余卷，只有《十诵律》一部没有来得及删除繁文，但保存了原来的语义，不会有什么错误，所以《十诵律》是罗什自己认, 为契合原本的译作。《十诵律》梵本，今未发见，惟早在库车出现有梵本《别解脱经》与《十诵律》中比丘戒本极为相近(1913年有刊本)。此外在西域地带发见的梵本中尚有与《十诵》相同之尼戒本及十七事的断片。
十诵律的内容：初诵(卷一至六)、二诵(卷七至十三)和三诵(卷十四至二十)，包括四波罗夷法、十三僧残法、二不定法、三十尼萨耆法、九十波逸提法、四波罗提提舍尼法、一百七众学法、七灭诤法。四诵(卷二十一至二十八)包括七法：即受具足戒法、布萨法、自恣法、安居法、皮革法、医药法和衣法。五诵(卷二十九至三十五)包括八法：即迦絺那衣 法、俱舍弥法 、瞻波法 、般荼卢伽法 、僧残悔法、遮法、卧具法、诤事法。六诵(三十六至四十一)包括调达事、杂法(初二十法、中二十法、比丘尼法、后二十法)。七诵(卷四十二至四十七)为尼律，包括六法。八诵(卷四十八至五十一)为增一法，包括一法至十一法。九诵(卷五十二至五十五)为优婆离问法。十诵(卷五十六至五十九)包括比丘诵、二种毗尼及杂诵、四波罗夷、僧伽婆尸沙法。最后附善诵毗尼序(卷六十至六十一)，分四品：前二品述结集的始末，后二品集录有关羯磨、说戒、安居、衣食、医药、房舍等的开遮。这样《十诵律》将受具足戒等十七事部分揉述在僧尼律中，是它特有的结构。
此律为说一切有部所传，后来唐义净广译根本说一切有部律，他认为根本说一切有部的律仪轨则大旨与《十诵律》相似，但他又说《十诵律》也不是根本说一切有部。我们知道说一切有部是佛灭后第三百年初自上座部分出。据《清辨传》说，根本说一切有部又是后来从说一切有部分出来的。因此，《十诵律》应较根本说一切有部律为古。我们试将义净所译各种律文与《十诵律》比较，如义净译《根本说一切有部毗奈耶》五十卷(702年译)和《根本说一切有部苾蒭尼毗奈耶》二十卷(710年译)相当于《十诵律》的比丘及比丘尼戒法，但净译内容稍广，而法数也有删订的现象，象众学法的学处数目，《十诵律》作一百七，而净译本作九十九。又义净译《根本说一切有部出家事》四卷，《随意事》一卷，《安居事》一卷，《皮革事》二卷，《药事》十八卷，《羯耻那衣事》一卷，相当于《十诵律》的犍度法的受具足戒、自恣、安居、皮革、医药、迦絺那衣等法。又义净译《根本说一切有部毗奈耶破僧事》二十卷，《杂事》四十卷，《尼陀那》五卷，相当于《十诵律》的杂诵中调达事、杂法和增一法的前半。两译对照，内容大纲是两者一致的，可知其同属一系而非异部。但净译本缺乏相当于《十诵律》犍度分中的布萨法、衣法、俱舍弥法乃至净事法等七法，而藏文译本有部律中则有从出家事至破僧事的十七事，依此知义净三藏所传译的根本有部律还不完备。又义净译律文比《十诵律》繁广，而且多载《十诵律》所无的本生因缘等事。关于此点，《大智度论》卷二说优波离结集毗尼法藏，以二百五十戒义作三部(《十诵律》初、二、三诵)、七法(四诵)、八法(五诵)、比丘尼毗尼(七诵)、增一(八诵)、优波离问(九诵)、杂部(六诵)、善部(十诵)，内容大纲和《十诵律》相同。又据《出三藏记集》卷三《新集律来汉地四部序录》说，律文本有八十诵，大迦叶传承以后至第五师优波掘始删为十诵，这是以十诵为八十诵的略本。又《大智度论》卷一百说，毗尼有八十部，也分二种，第一是摩偷罗国 所行的毗尼，包括阿波陀那(譬喻)、本生、有八十部；第二是罽宾国毗尼，除却本生、阿波陀那，但取要用者为十部。由此看来，义净译本与摩偷罗国所行广释相合(有譬喻、本生)，而罗什译的十诵律与罽宾的‘取要用者’相当，它之名为‘十诵’当是依此分部标目的，这由各诵间长短相差极大(极少四卷、极多八卷)可以推知。
《十诵律》较现行的根本说一切有部各律更为原始，这由原始佛教的流传状况也可加以推定。罽宾本为阿难弟子末田地传教之地。末田地同门舍那婆私则传教于摩偷罗，舍那婆私的弟子优波笈多也毕生传教于该地。优波笈多既曾删订旧律，以后摩偷罗国的大天又以五事引起僧伽中的诤论，上座僧徒尽迁罽宾，这应当是《十诵律》流传罽宾的原因。由此也足证《十诵律》为现行较古的一部广律。
此律在古代本为口口相传，公元402年法显在南亚次大陆北部求戒律时，各地的戒律仍然是‘师师口传，无本可写。’同时弗若多罗来长安和鸠摩罗什共译《十诵律》时，由翻译的情况看来，可知也未有原本。后来昙摩流支来长安，就带来有《十诵律》的梵本。在这以后二十年间，中国陆续译出了好几部广律，如法藏部的《四分律》(410～412年罽宾佛陀耶舍译，六十卷)、大众部的《摩诃僧祇律》(416年佛驮跋陀罗共法显译，四十卷)，化地部(弥沙塞部)的《五分律》(原本法显由师子国取来，423～424年罽宾佛陀什译，三十卷)。据《异部宗轮论》，法藏部出于化地部，而化地部又是佛灭第三百年中从说一切有部分出。又据清辨的《异部精释》，化地、法藏、铜鍱(南传上座部)、饮光(迦叶毗部)同属分别说部而非上座部的正统。《十诵律》既来自说一切有部的根据地罽宾，因此，它在戒律中可说是较为原始的文献。关于本律的传承，僧佑的《萨婆多部记目录序》列有两个系统：一系是大迦叶以下至达摩多罗五十三人次第相承，另一系是阿难以下至佛大跋陀罗的萨婆多部六十人次第相承。
此律译出后，卑摩罗叉曾携至江陵(今湖北江陵县)宏扬，江左慧猷从他受业，大明《十诵》，为一时宗师，著有《十诵义疏》八卷。同时有河内僧业(367～441)，在长安从鸠摩罗什受学，专攻《十诵》，后弘法于苏州，并依新的大本《十诵》改正《戒心》文句，成为一种通行的戒本。还有赵郡慧询(375～458)也从罗什受学，善通《十诵》和《僧祇》，曾重制条章。后在扬州大开律席。又有宋京慧观，曾在江陵听卑摩罗叉讲说《十诵》，记录有关律制轻重各说成书二卷，携归建康，江南僧尼，竞相传写。又僧业的弟子慧光、僧璩，继承僧业的学风，常讲此律；僧璩并撰有《僧尼要事》二卷。又有慧曜、昙斌、僧隐、成具、超度、法颖(416～482)撰《十诵戒本》并《羯摩》等，法琳、智称(430～501、著《十诵义记》八卷)、僧祐(445～518，著《十诵义记》十卷)、道禅(458～527)、昙瑗(著《十诵疏》十卷，《戒本》、《羯磨》疏二卷)、僧辩、法超(456～526)、智文(509～599，撰《律义疏》十二卷《羯摩疏》四卷，《菩萨戒疏》二卷等)、道成(532～599，著《律大本羯磨诸经疏》三十六卷)等人都著述《十诵律》。著述宏扬，其中尤以智称最为知名，为当时所宗仰。梁慧皎曾总结《十诵律》在中国的流传状况说，虽然诸部的律文都已传译，而《十诵律》一本当时在东国(今中国东部江淮一带)最为盛行。己二概述十诵律藏竟。
己三概述五分律藏
《五分律》三十卷。又称弥沙塞部和醯五分律、弥沙塞律、五分律。是由刘宋时期的佛陀什、竺道生等翻译的。此律收录于《大正藏》第二十二册。为弥沙塞部(化地部)所传之律藏。其梵本乃法显三藏于师子国(锡兰)所得，至刘宋景平二年(424)十二月，始于建业龙光寺译出。
本律由五分组成，故称五分律。(一)初分，卷一至卷十，为比丘戒法，包括四波罗夷法、十三僧残法、二不定法、三十舍堕法、九十一堕法、四悔过法、百众学法、七灭诤法等，凡二五一戒。(二)第二分，卷十一至卷十四，为比丘尼戒法，包括八波罗夷法、十七僧残法、三十舍堕法、二○七堕法、八悔过法、百众学法等，凡三七○戒。(三)第三分，卷十五至卷二十二，包括受戒法、布萨法、安居法、自恣法、衣法、皮革法、药法、食法、迦絺那衣法。(四)第四分，卷二十三至卷二十四，包括灭诤法、羯磨法。(五)第五分，卷二十五至卷三十，包括破僧法、卧具法、杂法、威仪法、遮布萨法、别住法、调伏法、比丘尼法、五百集法、七百集法等。
其中，自第三分之受戒法至第五分之比丘尼法等十九法即为犍度品，于僧中所行之仪式行事、羯磨，乃至日常之衣食住等规律制条，作分类解说。近世学者所作有关巴利律藏与汉译诸律之比较研究，咸认为本书与巴利律藏最为近似。然本律在我国流传不广。又佛陀什除广律外，并译有弥沙塞五分戒本一卷；粱代建初寺之明徽有五分比丘尼戒本一卷；唐朝开业寺之爱同有弥沙塞羯磨本一卷。己三概述五分律藏竟。
己四概述解脱律
《解脱律》乃是属于迦叶遗部(饮光部)的根本律法。这部《律法》虽然在当时部派佛教时期的印度传播较广，但是在我国并没有传播，只有元魏时期的般若流支翻译出一卷《解脱戒经》。
己五概述摩诃僧祇律藏
《摩诃僧祇律》，即大众部所传的广律，四十卷，乃是东晋佛陀跋陀罗与法显共同翻译的。
大众部戒律的传来，远在曹魏嘉平二年(250)，时有中印度昙柯迦罗于洛阳白马寺译出《僧祇戒本》，并立羯磨受戒。晋咸康中(335～342)又有沙门僧建于月支国得《僧祇尼羯磨》及《戒本》，升平元年(357)于洛阳请外国沙门昙磨羯多立坛受戒。但此诸译本均已佚失。法显因慨律藏残阙，于东晋隆安三年(399)与同学慧景、道整、慧应、慧巍等自长安出发往印度，后于摩羯提巴连弗邑阿育王塔南天王寺抄得《摩诃僧祇律》梵本，于晋安帝义熙十二年(416)持还扬州。义熙十四年二月于道场寺与佛陀跋陀罗共同译出。其后北魏明元帝元年(420)又有智猛等十五人往印度，于北魏太武帝始光元年(424)复于波吒釐子城罗阅宗婆罗门家得《摩诃僧祇律》梵本，持还凉州，此本未译。
据《法显传》说，本律乃根本大众部所奉行，成立于五部分裂之前。大众部实际是在佛灭后百年，由跋阇子比丘起十事之非法。长老耶舍陀比丘因此集七百贤圣于毗舍离城，起第二结集。因此终于发生异议而导致部派分立。本律即跋阇子比丘一方面结集之律，故旧传为《婆粗富罗律》。以当时跋阇子人数众多，成为大众部，本律亦即是大众部律。后来五部并立之大众部律或与本律有广略之殊，但实质不会有多少出入。如本律叙五百结集处，承认乞金银钱之合法，又列举五种净法，即五种开许方便，均表见大众部戒律的特点。至于持律者传承出于陀沙婆罗一系，在本律五百结集文末，有明白记载。陀沙婆罗即七百结集时跋阇子方面上座，故本律之渊源所自，尤为明白了然。
本律的内容，卷一至二十二为比丘戒，包含四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定法、三十尼萨耆波夜提、九十二波提提、四波罗提提舍尼、六十六众学法、七灭诤法，共二百一十八戒。每戒之下，又有制戒因缘，结成条文及解释。其他广律各犍度的内容，可归于各条解释下的，都大量收入。特于波夜提第四戒下，将相当于《四分律》灭诤及拘睒弥等犍度的文字，几乎全归纳进去。波夜提第四十别众食戒阙，注云‘祇洹精舍梵本虫噉’。
卷二十三至三十三上为杂诵跋渠，相当于《四分》等律的诸犍度，但组织不同。杂诵分十四跋渠，每一跋渠各含十法。各跋渠内容为：一，受具足戒法，折伏、不共语、摈出、发喜等羯磨法，二、举、别住、摩耶埵、出罪、应不应、随顺、他逻咃、异住、波罗夷学悔、觅罪相等羯磨法，三、举他、治罪法、驱出、异住、断事法、园田法、田宅法、僧伽蓝法、营事法、床褥法、恭敬法，四、布萨法、安居法、自恣法、迦絺那衣法、衣法，五、病比丘法、药法、和尚法、阿阇黎法、弟子法、沙弥法、钵法、粥法、饼法、菜法、糗法、浆法，六、比尼断事法、障碍不障碍法、比丘尼八敬法、内宿、内煑、自煑、受生肉、受生谷、自取、更受、皮净，七、重物、无常物法、痴法、见不欲、破起信施、革屣法、屣法、浴法、末屑法、杖络囊法，八、蒜法、复钵法、衣纽帖法、腰带法、带结法、乘法、共床卧法、共坐法、共食法、机法，九、为杀、不听食人等肉，蒜法、皮法、揩脚物、眼药、筒、筹、盖法、扇法、拂法，十、刀治、灌筒法、剃发法、作具、破僧、和合僧、五百比丘结法藏、七百结集律藏、略说比尼，十一、毁呰、伎乐、香华法、镜法、担法、抄系衣法、上树法、火法、铜盂法、回向法，十二、众生法、树法、樵木法、花法、果法、种树法、治罪法，十三、七灭四诤事、调伏事、听法、油法、粉法、刷法、梳法、簪法，十四、塔法、塔事、塔龛法、塔圆法、塔池法、塔支提、供养具、伎乐供养法、收供养具法、难法。
卷三十三下至卷三十五为威仪法，约当于《四分律》法犍度，有七跋渠：一、布萨、食上法、教弟子法、依止法，二、收床褥、治房、作厕屋法、上厕法、小便法、齿木法，三、衣席法、障隔法、房舍法、涕唾法、护钵法、行住坐卧法，四、客旧比丘法、洗脚法，行水受水法、作浴室法、浴法、器物法、衣法，五、阿练若比丘法、聚落比丘法、礼足法、语法、入众法，六、着衣法、前后沙门法、迎食法、乞食法、食时相待法，七、然灯法、禅杖法、丸法、持革屣法、尼师坛法、謦咳法、嚏法、频伸欠呿法、把搔法、放下风法。共五十条。卷三十六至卷四十上为比丘尼戒，包含八波罗夷、十九僧伽婆尸沙、三十尼萨耆波夜提、一百四十一波夜提、八波罗提提舍尼、六十六众学法、七灭诤法，共二百七十九戒(戒本二百九十戒)。波夜提中七十戒与比丘共，唯有摄颂而无解释。
卷四十下为尼杂诵，有五跋渠：一、坐法、簟席法、缠腰、祓衣、女人严饰服、畜媱女、园民女、僧祇支法、浴衣法，二、手拍、胡膠形、洗法、月期衣法、浣月期衣法、客浣衣处、悬注水、流水、根，三、羯磨、憍奢耶、僧祇支、庄严法、优钵罗花、结鬘法、纺缕法、坏威仪，四、钵事、复钵法、厕法、浴室法、阿练若处、迦絺那衣受捨，五、二众食净不净，三非比丘、三非比丘尼、无残食法、八上座法。
本律二部戒的波夜提和众学法，也以十法为一跋渠。比丘戒九十二波夜提为九跋渠、六十六众学法为六跋渠、比丘尼戒一百四十一波夜提为十四跋渠。所有各跋渠之后，皆有摄颂，以便忆持。第一卷首有长行及九行颂明五事利益，相当于劝信序。卷四十末，有《摩诃僧祇律》私记，明本律传译经过。从上述内容，可见本律组织于诸部律中别具一格。
即在本律叙述两次结集文中，都说本律总的内容有九法序：一、波罗夷，二、僧伽婆尸沙，三、不定法，四、尼萨耆波夜提，五、波夜提，六、波罗提提舍尼，七、众学法，八、七灭诤法，九、法随顺法。本律篇聚，似以波罗夷、僧伽婆尸沙、偷兰遮、波夜提、波罗提提舍尼、众学(越毗尼)、威仪(越毗尼心悔)为七聚，此与《四分律》于五篇加偷兰遮(恶作)恶说为七聚者不同。《四分》及《巴利律》，突吉罗依身口业分为恶作及恶说，本律则以轻重分为越毗尼心悔及越毗尼。戒条次第于诸律中本律与《巴利律》最相近。特别是九十二波夜提的次第，与《巴利律》出入很少。
至于戒相的开遮，本律与《四分律》有些显著的不同。如离衣宿戒，《四分律》明相护衣(即明相出前须到衣所在地)，而本律通夜护衣(即只须夜间一度到衣所在地)。又还衣法，《四分律》即座还衣，而本律得停至半月。至于捉金银戒多"染著者"三字，不染著者得使净人畜，也是毗舍离跋门者子比丘许乞医药值的痕迹。总之，本律的限制，是比《四分律》为宽的。
本律四波罗夷每条之后各载制戒时地。其时间为佛成道后五年冬分第五半月至六年冬分第四半月间。但盗、杀、妄三戒因缘中皆有阿难侍佛左右。阿难于佛成道夜生，为佛侍者决非佛成道后五六年间事。制戒处所与所为制戒的人名，本律也多与诸律不同。‘听法’中说一切制听皆在舍卫等八大城。
本律既为大众部所奉持，故所许法相亦与大众部一致。如卷二说捨过去未来佛不名捨戒，与大众部许过未无体相合。卷十四说佛定中安慰五百客比丘，与大众部许佛常在定中而诸有情谓佛说法相合。又大众部为大乘所从出，故本律时流露大乘经意味。捉金银戒说浴金银菩萨形象：‘塔法’说地下涌出迦叶佛塔；大妄语戒说比丘应善观察真实义；波罗提提舍尼中说尸摩利比丘尼入金刚三昧，皆显示大乘说法的萌芽。
有关本律的译本，有《摩诃僧祇律大比丘戒本》，题为佛驮跋陀罗译，又有《摩诃僧祇比丘尼戒本》，题为法显共觉贤译。《尼戒本》中众学法齐整着内衣条开为十条，齐整披衣条开为五条，少生草上大小便等二条，故《尼戒本》众学法为七十七条(明藏本内衣及披衣二条未开，多上树过人条，故为七十五条)。《比丘戒本》前有六念法，为余部戒本所无。二部戒本外，《出三藏记集》载有《摩诃僧祇部比丘随用要集法》，后汉失译，梁时已佚。
诸部戒本的传来，以《僧祇》为最早。最初汉地比丘受戒羯磨依《四分》，诵戒一直用《僧祇戒本》。比丘尼最初受戒，也依《僧祇戒本》和羯磨。至于《僧祇律》译出后即盛行，直至元魏之时北台法聪始罢讲本律而弘扬《四分》。宋慧询(375～458)、道营(396～478)、齐慧祐、慧光、隋灵藏(619～586)、洪迈等皆以善本律称，但均无疏释流传。唐初关中犹盛行本律，后乃衰微。己五概述摩诃僧祇律藏。戊二小乘律藏略述竟。
戊三小乘论藏略述
《小乘论藏》小乘佛学所属论疏的总称。又称小乘阿毗达磨、小乘阿毗昙等。相对大乘论而言。在小乘佛教兴起之后，各个部派对原始佛教的基本经典——阿含的教说进行了种种的注释、整理和组织，进一步发挥了原始佛教的教义，出现很多阿毗达磨(即法的研究)的论疏。据传小乘的各个部派都有自己的论藏。但目前流传下来的只有南传上座部和北传说一切有部的论典。
小乘论藏主要是《阿毗达磨俱舍论》、《阿毗昙大毗婆沙论》《阿毗昙毗婆沙论》、《四谛论》、《十二因缘论》、《舍利弗阿毗昙论》、《三法度论》、《三弥底部论》、《阿毗昙八犍度论》、《成实论》、《阿毗达磨发智论》、《阿毗昙甘露味论》、《毗婆沙论》、《随相论》、《阿毗达磨识身足论》、《阿毗达磨法蕴足论》、《阿毗达磨界身足论》、《阿毗达磨施设足论》、《阿毗达磨品类足论》、《阿毗达磨集异门足论》、《阿毗达磨藏显宗论》、《阿毗达磨顺正理论》、《五事毗婆沙论》、《十八部论》、《部执异论》、《异部宗轮论》、《杂阿毗昙心论》、《阿毗昙心论》、《尊婆须蜜菩萨所集论》、《分别功德论》、《入阿毗达磨论》、《分别阿毗昙论》、《众事分阿毗昙论》、《解脱道论》、《法胜阿毗昙心论》、《胜宗十句义论》、《立世阿毗昙论》、《喻鬘论》、《痴鬘论》、《显了论》等，此诸论等唯决择诠辩小乘声闻、缘觉修证之法，是名小乘论藏。
汉译小乘论较多，《历代三宝记》卷十五载李廓撰魏世《众经目录》列有小乘论6部。《开元释教录》卷二十载有小乘论36部，698卷。《频伽藏》则列有46部，732卷。这些论疏一经译出，许多佛教学者和僧人竞相研习。东晋时，道安、慧远等提倡毗昙之学，经几代传承，逐渐演变成为毗昙学派。后秦时鸠摩罗什译出《成实论》，宋、齐、梁、陈各代，弘传颇盛，最后形成成实学派。《俱舍论》在中国两次翻译，研习弘扬者尤众，多家为之作注疏释，如唐代普光《俱舍论记》，法宝和神泰分别作《俱舍论疏》，世称“俱舍三大部”。日僧道昭、智通、智达、玄昉也于唐代先后来中国向玄奘和智周学法，将《俱舍论》传入日本，形成俱舍宗，并著有疏钞多种。戊三小乘论藏略述。丁二别述小乘三藏。丙一略释小乘教法缘起竟。
丙二略讲大乘教派纷起之缘起分四：丁一略述大乘为世尊所传了义之教。丁二略说三转*轮差别。丁三略述大乘法结集因缘。丁四教法兴起的因缘。
丁一略述大乘为世尊所传了义之教
大乘佛教的教法，早在世尊证道初始就已经出现了，世尊证道后在定中为大菩萨们宣讲《大方广佛华严经》，但因为是在定中宣讲的，所以世间凡夫及二乘圣者无由得见，故那时候并没有在世间流传。后来佛陀为小乘有缘者转了四谛*轮，弟子们依佛陀所修行，并且获得了小乘果位。佛陀见弟子们根基日渐成熟，接着于四谛*轮之后，就开始讲述般若*轮与分别*轮，这即是世尊三转*轮。于三转*轮中，只有前面四谛*轮是属于小乘教法，而后二者皆是归属于大乘教法。
由三转*轮之次第来观察，我们不难发现其中的密意，其实小乘的建立，乃是为令当时与佛法有缘者成熟大乘种姓，而设立的方便。关于这一点，可以从佛陀成道后，于定中先为大菩萨们宣讲《华严经》，这就充分表明了以《华严经》所代表的大乘教法，乃是佛陀最终要弘扬的圆满教法。佛陀出定后，观察到世间凡夫不是能接受无上大乘法的根基，因此佛陀才方便的转了四谛*轮。以四谛十二因缘等法来接引初机，待彼等以之奉行并有所证悟后，再相继宣说大乘法要。
再者，小乘教法中也承认佛陀具足无比的大慈悲心，佛陀能以大平等心度化众生，并且也亲口宣说‘一切众生皆具足如来智慧德相’。既然众生皆平等具足如来德相，那么众生也必然能成就无上佛道，这是不可争的事实。而反观小乘教法，虽然能令众生依之而证阿罗汉、辟支佛之果位，但不能究竟圆成佛道。因为在彼等小乘法中无有成就大菩提心之修法，如此又如何能成就无上佛果呢？而大乘教法却处处相应于‘心佛众生三无差别’与‘轮涅不二’之观点，劝进行者行‘智悲双运’之道，如此教法与如来亲证境界完全相应，故乃知大乘法是佛陀最终所弘扬之法。
有很多小乘教法的奉行者不承认大乘佛法乃是佛说，他们认为大乘佛教的经典是后人伪造的。乃至于近代的一些日本历史学者也认为大乘经典是后人造的，他们说大乘教法并不是佛说的，而是后来有大众部演变进化而来。这种说法很可笑，也很幼稚，同时也果报也很可怕。
之所以说可笑，是因为那些日本历的史学家，以自己的凡夫漏见来揣测佛陀及菩萨的境界。他们说：“佛陀在世时期是无有记载文字的工具的，那时佛经的传播都是口耳相传的。小乘的三藏因为文体较短方便记忆，而大乘的经典很长不易记忆，所以大乘经典应该是后人所造。”这种说法可笑之极。用经文的长短来观察大乘佛法是否是佛亲口所说，难道不是极其荒谬吗？愚僧之所以如此激烈的批判他们的观点，乃是因为他们根本不知道古代佛法的传承不是以凡夫为主的，乃是依各大阿罗汉及菩萨为主。菩萨及阿罗汉皆有超越于世间众生的能力，都具足忆持三昧。而且当时佛法的拥护者有很多都是国王，难道他们不可以将佛法刻录在木头、石头以及金属之上吗？非得是‘贝叶’才能记载的吗？
愚说‘幼稚’是指小乘行者不承认大乘法，乃是很幼稚的做法。何以这样说呢？在小乘很多经典里面都提及了菩萨及他方佛，如《长阿含》与《杂阿含》等经中有很多处都承认有菩萨，而且小乘经论中也承认‘欲圆满三十二相业因缘，乃唯菩萨能成就’。我们再来观察小乘经论义趣，行者奉行小乘教法必能证得阿罗汉及辟支佛之果位，但并没有说能证得佛果。如果佛陀的教法只是有小乘三藏，那么这显然就说不通，世尊成就了佛道，却在一生中没有弘扬成佛之法，者能说通吗？再者，观察菩萨的发心及种种大行，显然已经超越的阿罗汉和辟支佛的境界，那这不是菩萨乘是什么？从大乘教法的内容来看，皆处处相应与佛陀法印而说，这是凡夫能伪造的吗？
无论如何观察，都有无量理由可以证明大乘教法乃是佛陀终极之说，千万不可以自己凡夫漏见而谤大乘教法，否则必堕阿鼻地狱。
佛法之所以有大小二乘的差别，乃是因为求解脱者有二种差别故，如《大智度论》云：“佛法皆是一种一味，所谓苦尽解脱味。此解脱味有二种：一者但自为身，二者兼为一切众生。虽俱求一解脱门，而有自利、利人之异，是故有大小乘差别。为是二种人故，佛口所说以文字语言分为二种。”丁一略述大乘为世尊所传了义之教竟。
丁二略说三转*轮差别
佛陀二转*轮主要是以般若为中心思想，第三转*轮乃是以阐明如来藏为主，故第三转*轮又称为分别*轮。
关于，三转*轮的说法有三种差别：
一、小乘四谛之三转*轮：(一)示转，指示‘此是苦，此是集，此是灭，此是道’。(二)劝转，劝示‘此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是灭，汝应证；此是道，汝应修’。(三)证转，证示‘此是苦，我已知，不复更知；此是集，我已断，不复更断；此是灭，我已证，不复更证；此是道，我已修，不复更修’。以每一转各具眼、智、明、觉四行相，故成十二行相。
二、三论宗胡吉藏所判三转：根本*轮、枝末*轮、摄归*轮，胡吉藏认为：(一)根本*轮，为大菩萨直接宣示悟境之根本教说。华严经所说一因一果之一乘教属之。(二)枝末*轮，为尚不能理解佛法之薄福钝根者，将佛陀一代四十余年之教法(一乘教)分为方便之三乘而说诸经。此由根本之一乘教分化而来，故称枝末。(三)摄末归本*轮，将枝末之三乘教法，归结于根本之一乘教，此即法华经之教说。
三、《深密解脱经》所说之‘四谛、般若、分别’三*轮，如《深密解脱经》卷二云：“尔时，成就第一义菩萨白佛言：世尊。如来初成应正等觉，于波罗奈城仙人集处，诸禽兽游处，为诸修行声闻行人，一转四谛希有*轮：世间一切沙门婆罗门，天人魔梵无能转者。若有能转依法相应，无有是处。世尊。此第二转*轮：说上法相可入法相，分别彼诸不了义修多罗。为住大乘众生，说于诸法无有体相，诸法不生、诸法不灭、诸法寂静、诸法自性涅槃，希有之中复是希有。世尊。此是第三转*轮：为住一切大乘众生，说诸法无体相、不生不灭、寂静、自性涅槃，善说四谛差别之相。希中希有，无人能入，无人能对，无人能诤。更无有上，更无有胜，了义修多罗无诤论处。”此经中所言之三转*轮即是：四谛*轮，般若*轮、分别*轮。从经文中不难看出，第一转四谛*轮虽然稀有难得，但还只是接引声闻乘人的方便非是究竟了义，而第二、三转皆是为令行者安住大乘而说。
以上，三种三转*轮之说，第一种说法乃是单一约四谛*轮而说的，所以不能代表佛陀一生所弘扬的教法，第二、三种所说是符合世尊一代时教的。然纵观藏汉二大乘体系所普遍认为，则以第三种为三转*轮之准则。
三转*轮中除小乘四谛*轮为不了义之外，般若、分别二*轮皆是了义之法。之所以有第二、第三之说并不是一个为了义，一个为不了义，只是因为此二转阐述如来藏的角度不同而已。如第二转是主要着重于宣讲毕竟空之空性的义趣，第三转则着重于如来藏光明。而‘真空’与‘光明’本来是不二的，空明不二乃是如来藏之了义的义趣。若非要在大乘二*轮中分出高下，那么这无异于作法自毙，因这样做的结果就是造下谤法重罪。丁二略说三转*轮差别竟。
丁三略述大乘法结集因缘
在佛陀入灭后，迦叶、阿难、优波离等千百阿罗汉(有说：五百)在七叶窟中，做了小乘三藏教法的结集。而后由文殊和弥勒为首的无数菩萨等众，邀请阿难尊者在铁围山(有一说：是在王舍城南净生山中)中做了大乘三藏教法的结集。由文殊师利菩萨诵出大乘论藏，弥勒菩萨诵出大乘律藏，阿难尊者诵出大乘经藏。这种说法是龙树菩萨在《大智度论》所说，如《大智度论》云：“复次有人言。如摩诃迦叶将诸比丘在耆阇崛山中集三藏。佛灭度后。文殊尸利弥勒诸大菩萨。亦将阿难集是摩诃衍。”而藏传佛教则认为大乘三藏的结集是由百万菩提萨埵，集王舍城南净生山中，由文珠诵阿毗昙藏，弥勒诵毗奈耶藏，金刚手诵修多罗藏。
有关于大乘结集的说法差异，愚僧个人为是这样的，阿难尊者诵出大乘显宗经藏，而金刚手菩萨诵出大乘密宗经藏。愚之所以这样说也是有依据的，阿难尊者是佛陀在经文授记忆持诸佛教法之人，而金刚手菩萨则为密主，乃是忆持诸佛密藏之人。既然二人都是忆持佛陀教法之人，那么大乘显密经藏的诵出者就不会是一人。
在大乘三藏教法结集圆满后，文殊与弥勒等大菩萨将大乘教法分别伏藏在忉利天、龙宫、印度金刚萨埵铁塔等地。将大乘三藏伏藏起来，乃是因为当时小乘教法兴盛，大乘教法兴盛的因缘在佛灭后五百年，因此为了能将来更好利益众生之故而作伏藏。丁三略述大乘法结集因缘竟。
丁四教法兴起的因缘
在前文中已经说明大乘教法乃是佛陀亲口宣说的，并非是由小乘教法演变而来。世尊住世时期宣讲大乘教法后，度化那些具足因缘的有缘者后，因大乘教法广弘于世的因缘并未成熟，所以只能由诸大菩萨将大乘经论伏藏起来，等待因缘成熟再现世而教化众生。因此，在佛陀入灭后很长一段时间都是小乘教法教化众生，这样的情况一直持续到公元前一世纪。由于佛法经过五百年左右的传播，佛法已经遍传印度各地，随着佛法普遍被人接受，人们的根基越来越成熟，从而也对小乘教法的局限性也日渐不满足了，很多行者都希求获得能自利利他的究竟了义之法。
由于，因缘的成熟所以大乘教法的兴起也成了一种必然的趋势，在初期(公元100～300年)的大乘教法时，出现了很多佛陀亲口授记的化身大士，他们从诸伏藏经典处取出很多大乘经典，如《般若经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》、《无量寿经》等，提倡以成佛为目标，以自利利他为实践佛法的中心思想。这样的思想就已经和小乘大不相同了，小乘佛法乃是以成就阿罗汉果位为目标的，主张破人我执，断见思烦恼，证灭尽定为宗旨。而大乘佛法不仅提倡破除人我执、而且还更进一步强调断除法我执，在自利的基础上还是更好的利他，从而达到圆满功德成就佛果的目的。
若概括而论则小乘佛法与大乘佛法有六大不同之处：
(1)小乘佛教以证得阿罗汉为最高理想；而大乘佛教则以成佛为最高目的。
(2)小乘佛教以断业报轮回之苦，而成就罗汉果为主要命题；大乘佛教则誓愿进入恶趣，以救渡众生。
(3)小乘佛教主要在追求自我的解脱；大乘佛教则是为了救济一切众生，而成就自我解脱。
(4)小乘佛教较拘泥于身口的守持；而大乘佛教则更注重于心性的修证。
(5)小乘佛教对于世尊教义的了解只局限在表明；而大乘佛教更能详尽的理解佛陀的究竟义趣。
(5)小乘佛教虽在理论上有慈悲等概念，但却以自利为主；大乘佛教则以实践利他为要，更强调入世利益众生。
(6)小乘佛教是偏重于出世的出家佛教；而大乘佛教则强调心出家，而身可入世利益众生。
初期大乘佛教虽从马鸣菩萨(公元100～160)那时已经有了发展，但真正集大成者却是龙树(公元150～250)、提婆等。尤其是龙树菩萨，他开取出了大乘显密诸经，因此被后世誉为大乘佛教的显密八宗之祖。因此初期的大乘佛法是以龙树菩萨的中观见为主的，至于大乘其他教派那时还没有出现。
从公元300年过后，大乘佛教进入了中期(公元300～700年)阶段。中期大乘佛教的经典，可分为三个系统：一、如来藏思想系统，有《如来藏经》、《胜鬘经》、《大般涅槃经》等；二、属阿赖耶思想系统的《解深密经》等；三、综合两种思想的《楞伽经》等。
中期，开取出来的经典主要是着重于宣讲如来藏和心识的，故而其理论思想更为复杂。因此，以这些经典为基础，后来又产生了许多类似理论的论著，例如：阿赖耶识系统的《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》等；如来藏系统则有《宝性论》、《佛性论》等。后来也有强调以前二者和合一处的思想，这种思想类似于《大乘起性论》的观点。
此一时期的代表人物有：无著、世亲、陈那、护法等人。由此诸大菩萨的进一步弘扬，最后形成了完整的系统，成为了后来的唯识宗。
如来藏思想考察的是心的本体，探讨我等有情众生何以能够追求理想、完成人格；而阿赖耶识思想则从现象的层面，考察心性向上或堕落的作用。前者谓为法性说、心性说，后者称为法相说、心相说。第三种学说则综合性与相，畅说性相融合。
以上所述，可以称为广义的瑜伽行派。到了中期，还有受龙树学说影响的中观派也广泛传播。此二大思想主流成为当时大乘教法的代表。如此即是大乘教派初期分派之时，称为‘性、相’两大宗派。
后来，由于唯识宗比较偏重理论名相的通达，从而使实践性的实修荒废了下来，故后来演变成了学问研究。而当时并弘于世的中观派，还是继承初期龙树菩萨的观点，强调破除一切相，实修禅定三昧。此二大宗派由于观点与侧重不同，因此也二拍的论师们也经常辩论，甚至到了后来因长年辩论故，使佛法的实践更趋向衰微。直到公元700年后无上金刚(密)乘的出现，才使这种现象得以改观。
晚期的大乘佛教，除了中观派和唯识派外，更有密教金刚乘的兴起。金刚乘的出现，使当时的大乘佛教摆脱了学问研究之流弊，并逐步恢复了以信仰、实践为主的立场。因此，印契、真言、陀罗尼、曼荼罗等遂成为显示其教理学说的主要方式。
以《大日经》、《金刚顶经》等为主的密乘，乃属于以及为数甚多的陀罗尼及仪轨。而这些经典都是龙树菩萨开印度铁塔，亲见金刚萨埵得其灌顶及传承后传出来的。龙树菩萨自己以之修学获得证悟后，又传于龙智、金刚智、不空三藏、善无畏等弟子。由这一系传承到汉地，这即是后来汉地的唐密(事、行、瑜伽部)。而在龙树开启印度铁塔之前，印度本身就有密法的传承，但相对来说是属于隐秘而传的。这一系乃是由化身大士喜金刚从天界传到人间的，最后这一系的传承传播到藏地，后来称为藏密(事、行、瑜伽、无上瑜伽四部)。
在印度大乘佛教晚期的密教并没有唐密、藏密的分别，当时密教事、行、瑜伽、无上瑜伽四部都得到了广大的弘扬，后来密法传到中国汉、藏二地后才有了唐密、藏密之分。
以上三期的大乘经典与论书，在成立之时即陆续传入中亚、中国、日本及西藏，各地区所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差别。有些地区以初期大乘为主(如中亚与中国)，有些地区以中晚期为主(如西藏)。
从初期大乘经典出世之后，一直到晚期大乘教法时代，大乘佛法的论著都陆续不断地出现。自从龙树菩萨撰著《中论》等论疏，以‘缘起’与‘空’解释大乘思想以后，大乘佛教进入了以论疏为主的时代。
龙树的思想是继承了文殊菩萨般若深见派的教义。而后来的无著、世亲从《认识论》、《实践论》的立场重新解释缘起与空，建立了唯识学说。他们的思想是继承了弥勒菩萨般若广行派的的见解。
若就显宗而言，这时的大乘佛教分成两大系统，一、龙树直传的中观派。二、以无著、世亲之主张为导向的瑜伽行派(唯识派)。此二宗派的观点不断的交互影响，到了八世纪时期的大乘佛教，乃呈现中观思想与瑜伽行思想相互统合的局面。
若约世尊三转*轮的义趣来判立此二宗的话，中观是属于佛陀二转*轮的教法(所依的根本经典乃是般若经等)，而唯识则是属于佛陀三转*轮的教法(所依之根本经典为《如来藏经》《解深密经》等)，其实二转和三转是完全相融的，只是从不同的角度讲述了自心本性存在的现象。中观是以本性空寂(真空)的方面为主题的，唯识是以万法唯识，佛性净识具一切法乃是本有真常之性(妙有)为阐述本性的主题。三转*轮其实是从另外的角度成立了二转*轮的思想，故说二者是相融一致的。丙二略讲大乘教派纷起之缘起竟。
丙三略讲唯识宗
唯识广行菩萨乘，三如来藏显广义，
三性圆成示真理，引导声缘入大乘。
分三：丁一释偈颂表意。丁二略讲唯识二位祖师。丁三略讲唯识教义。
丁一释偈颂表意
[唯识]即唯识宗的略称。而‘唯识宗’为法相宗的异名，由决判诸法体性相状故，名法相宗；由明万法唯识的妙理故，名唯识宗。
唯识宗的传承乃是源于印度的瑜伽行派，或者说早期在中国汉地的唯识宗即是瑜伽行派，但后来唯识宗的教义已经和玄奘法师所传有了差别。尤其近代的唯识宗学者，有很多把‘方便唯识’当成‘了义唯识’了。可以说汉地早期的唯识宗即是印度的瑜伽行派，近代的唯识宗只能说继承了瑜伽行派的一部分思想而已。
在印度，佛陀入灭后九百年，无著菩萨出世，于佛教化地部出家，后来读大乘经典，转小入大，修习大乘，传说在兜率天的弥勒菩萨，曾降临中印度阿瑜陀国的逾遮那讲堂，为无著说 《五部大论》，无著禀承其说，广造论典，弘传法相宗义；其弟世亲继之，造《五蕴论》、《百法论》、《唯识三十颂》、《唯识二十颂》等论典而大成瑜伽行派。
唯识宗的观点与大乘空宗的中观学派相对立，中观认为一切法皆自性空，而唯识宗认为一切法虽空，但识之本体却不空乃是真常存在的。
[广行]即广说事理名相，而建立行之唯心识观。而‘广行’之本义，即是指菩萨道之深广义趣与所摄之行持。因唯识宗是依如来藏而广泛阐述心识的法门，故此宗广以法相表述如来藏及心识，从而引导行者行诸广行，而证法界净识。
唯识宗在汉传佛教中的出现，要比中观派晚，像著名译经家鸠摩罗什就是中观派的修行者，还有天台宗、三论宗虽然名字不一样，但都是由中观的传承。汉地直到唐玄奘法师从印度留学回来后，才经过几代传播建立了唯识宗的体系。如《土官宗教源流镜史》载：“广行派的传承，上从薄伽梵依次传弥勒菩萨、无著、世亲、陈那、护法、难陀论师、戒贤论师，直到唐三藏法师。”此中虽准确的说明了唯识宗的传承，但却笼统的认为唯识宗就是瑜伽广行派。若负责人的说，早期的唯识宗可以说即是瑜伽行派，而近代的唯识宗只是瑜伽行派中的一部分而已。
[菩萨乘]即是指‘唯识宗’乃是大乘教法，属于大乘中的显宗法门。
佛陀为度化众生一生中共立五乘教法：人天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、佛乘。菩萨乘以修菩提心为根本，故以此而立彼名。
[如来藏]指隐藏于一切众生之贪嗔烦恼中的自性清净如来法身。又称自性清净心、自性清净藏。依大乘佛典所述，如来藏虽为潜伏于众生杂染身中的烦恼所缠缚，然本性清净，不受污染，具足无量性德而常恒不变。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷二云：“世尊修多罗说，如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝垢衣所缠，如来之藏常住不变亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。”
[三如来藏]指如来藏有能藏、所藏、能生,隐覆、含摄、出生，与空、不空、空不空等三类三义。
一、据《大乘止观法门》卷一中所说，如来藏有‘能藏、所藏、能生’三义。(1)能藏，指果德的法身和性净的净心，能包含染净二性及染净二事而无所妨碍。(2)所藏，指此真心为无明之壳所覆藏。(3)能生，指此心体具染净二性之用，遇缘熏习，则能生世间、出世间等诸法。
二、依《圆觉经略疏》卷上所说，如来藏具有如下三义：(1)隐覆，如来之法身隐覆于烦恼生死之中，如同真金坠入污秽物中。(2)含摄，如来之法身含摄身相、国土、神通大用无量之功德，亦含摄一切众生，此皆含摄于如来藏内。(3)出生，就悟时而言，如来之法身既含众德，得了达证入，即能出生。
三、依《楞严经》所说则如来藏有‘空、不空、空不空’三种差别。即：(1)空如来藏，此心性虽随染净之缘，建立生死涅槃等法，然心体平等，离性离相，所起染净等法及能起之心，皆不可得，故称空如来藏。譬如：摩尼珠其体空净而了无色相，虽能随方显色然色不离珠，以色即是珠故。真心本净了绝妄缘，虽有随缘之妄而妄不离真，以妄即真故，唯迷觉之别。因空如来藏中有为无为及轮涅俱空，故又名为真空。(2)不空如来藏，此心性具足无漏清净功德及诸有漏业惑染法，包藏含摄，无德不备，无法不现，故称不空如来藏。譬如：摩尼珠其体虽净，具有圆照之用，而能随方现一切色。因此可说色即是珠，因色为珠现之故。如来藏性虽空，而能随缘显现十界依正之相。相即是性，以性起故，故又名真空中之妙有。(3)空不空如来藏，此藏性其体清净能应能现，真空妙有一体圆成，有不离空，空不离有，真空妙有一味一体，故称为空不空如来藏。譬如：摩尼珠其体净圆，本来清净非有实色，然以清净故能随方应缘而显诸色，显之妙用虽随方现起，然显空不二一体圆成，非相非性，名空不空。非相故空，非性故不空，非即非离，平等如如，名为中道。
此如来藏性若通俗而言，则即是佛性之异名。佛性虽然空无诸相(空)，然却具‘能生’染净功德之用(能藏、不空)。此佛性虽本来无染，但却为众生烦恼覆蔽，隐覆于众生烦恼心下(隐覆、所藏)。此佛性本来清净无染具足众德，空有不二一味圆成(空不空)；若能得悟则不离妄心即见真如，必出生于如来家中(出生)；若能证之者，则不离生死即证涅槃之道。综合而言之，三如来藏虽有三类差别名相，但就其义趣而言则并无二致，唯角度不同而已。
唯识宗以上面所说三如来藏之观点，来阐述佛性之广义，这种观点可以让行者，很清晰的了解到佛性的体相用，从而使我们建立起对佛性的正确认识。
[三性]即是指唯识三性。唯识宗把宇宙万法分为三种性质，即遍计所执性、依他起性、圆成实性。(1)普遍计度一切法，然后颠倒迷执，认为或有或无者，名遍计所执性；何谓遍计？谓周遍计度，如科学家分析微粒，分子有原子、电子、质子，原子又可裂为若干粒子，是周遍计度，便谓世界由“基本粒子”组成，于是执基本粒子为宇宙的本体，此即是遍计所执的一例。(2)万法皆无自性，不能单独生起，须靠众缘(条件、因素)具备，然后乃生，名依他起性；依他起性，即是“缘起”。谓一切事物现象之生起，均须依靠各种客观条件(缘)具备，然后成立。如人的五根，以及五尘、心、心所等等，亦属依他起。如《成唯识论》卷八云：“依他起自性，分别缘所生。”(3)诸法的本体，名为法性，亦叫真如，湛然常住，遍满十方，具有圆满成就真实之性，名圆成实性；圆满便是周遍一切，故真如周遍万法；成就即无生灭，是故真如不生不灭；真实即非虚妄，是故真如即不同于世俗的虚妄，乃为真常之佛性。此三性中遍计为妄有，依他为假有，圆成为实有。
[圆成示真理]此即是说：法相唯识以此二妄、一真之三性道理，便圆满地解释了妄心、六尘以及真如本性的差别相。此三性之理趣是真实不虚的真理，故而偈颂说‘三性圆成示真理’。
[引导声缘入大乘]即是以此大乘无上法要引导那些小乘行者入大乘无上境界，最终证得无上涅槃。为何如此说呢？就此‘相宗’义趣而言，乃以真常妙有为宗，故此宗之教法若用来破除小乘单空偏执，则非常有力。
此‘唯识宗’分‘有相唯识’与‘无相唯识’，前为不了义，后为了义教法。前不了义之‘有相唯识’乃是破除小乘偏执之方便，故偈颂中有如是说。
此一偈颂整体含义，即是表明唯识(法相)宗的教义及其宗趣所在。法相立宗乃源于如来藏妙有，故行者当以妙有之真常而观其宗法。丁一释偈颂表意竟。
丁二略讲唯识宗二位祖师
[唯识宗]乃是讲述自性本识的一个宗派，其思想以‘万法唯心造’的说法为主。鼻祖乃是弥勒菩萨，故唯识宗的教义是来源于佛陀三转*轮的教义，是佛陀教法中的广行派。唯识宗兴起于印度四、五世纪时期，主要弘扬此宗教法者，乃是无著菩萨和世亲菩萨，此二菩萨原本是兄弟俩。无著菩萨是弘扬唯识的鼻祖，但无著认为自己的思想是继承了弥勒广行的思想，故以弥勒为鼻祖。此菩萨是公元395-470年间的人。
无著、世亲是北印度犍陀罗人。无著最初在化地部(有说萨婆多部)出家，对该部教义不能满足。后来从学于宾头卢罗汉修小乘空观，虽然较有所得，但仍意不甚安。
当时印度已有大乘中观思想流传，同时还有很多大乘经典传世。无著因小乘教义不能满足自己的需求，故后来转学大乘经典，以求获得圆满。在遍学大乘诸经时，无著菩萨因累劫之因缘故，对世尊三转*轮的经典很是偏爱，并以三转*轮之义趣修唯心识观。相传当他禅定有所成就后，有一次得到弥勒菩萨的加持，将他接引到兜率天内院，他便从弥勒菩萨学习大乘空义，始得以安心悟入‘唯识无境’的空观。并从弥勒菩萨座下领受了诸多大乘论。从此以后，乃在印度盛弘大乘法相唯识的法门，成为龙树以后，印度佛教思想史上最重要的论师之一。
在这一派系中，继无著菩萨之后最后重要的就是世亲菩萨。世亲传弟子陈那论师，陈那传达磨波罗(汉语：护法)，护法再传难陀，难陀传戒贤，戒贤传玄奘。而玄奘法师成为了中国唯识宗的第一祖。
世亲乃是无著之胞弟，在小乘有部出家，对小乘教法十分通达，起初他十分反对大乘教法，所以就著了五百部小乘论典，其中有很多的观点是诋毁大乘教义的。他经常想找机会和无著菩萨辩论，但无著菩萨恐其在辩论中造下更深重的谤法重罪，故一直避开世亲不与其辩论。有一日，无著观度化世亲的缘起成熟了，就派人到世亲所居住的寺院，告诉世亲说：‘你的兄长无著比丘得了重病，已经病入膏肓，即将不久于人世，他在临死前有一个心愿——想见你一面，请你务必去见他。’世亲听完后，就立即启程去看望无著。当世亲见到无著后，无著就要求世亲在自己将要命终时，为自己读诵大乘经典。由于兄弟情深的缘故，世亲就应无著之请求，为无著读诵大乘经典。世亲从小就有过人之处，他有过目不忘的本领。当世亲读完了三部大乘经典时，已经领悟了大乘法要，他被此甚深微妙之大乘法完全折服了，心想：‘如此深妙之法除了佛陀是任何人都说不了的，自己竟然如此愚痴，对大乘法做了种种的诋毁诽谤。’想到此处，世亲菩萨即时就要割舌自尽，因为他知道自己曾经造了很多诽谤大乘教法的重罪，所以只有以割舌来忏悔了。但是无著阻止了他的行为，并告诉他说：‘割舌也不能将你的罪业忏悔清净。你应该以什么造罪，就以什么来忏悔。’世亲不理解无著的话语。无著又说：‘你以造论诋毁大乘教法造下了谤法重罪，那么你就应该以造论弘扬大乘教法来忏悔自己的罪业。’世亲听从了无著的教导，后来就造了五百部大乘论典来忏悔自己的罪业，佛教史中称他为千部论主。又世亲乃是受无著菩萨点化归于大乘教中，故拜无著为师，学习唯识教法，成为了唯识宗的二祖。世亲亦是佛教史中很重要的人物。
在前面给大家略讲了无著和世亲菩萨的一段故事，大家对他们兄弟二人可能有了一个大概的认识了。为什么我们要讲他们二人的故事呢？学佛之人若想了解某个宗派的教义，就要先了解这个宗派立派祖师的事迹，这样才能知道这个教义在说些什么。故在此先讲无著和世亲的故事。
上文已经概略的讲说了唯识宗印度的二位祖师，而至于此宗中国的初祖玄奘法师，及二祖窥基等师承今略去不说了。之所以略去不提乃因为玄奘及窥基的事迹，一般佛教徒都知道之故。丁二略讲唯识宗二位祖师竟。
丁三略讲唯识教义
依名字来观察‘唯识’之意，‘唯’即独、仅有、不离、简持等义。‘识’者，是心识、意识，又此宗认为佛性亦可称为净识，故在阿赖耶识外建立了‘庵摩罗识’的说法。在法相唯识宗认为，一切外在现象都只是心识的变现，而非实存于外。通常佛教徒们所知道的‘唯心所现，唯识所变。’的观点即是法相唯识的义趣。如《唯识二十论》云：“安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心。心意识了名之差别。此中说心意兼心所，唯遮外境不遣相应。内识生时，似外境现，如有眩翳见发蝇等。此中都无少分实义。”又如《成唯识论》卷七云：“云何应知，依识所变，假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰︰‘是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。’论曰︰是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，皆定非有。离能所取，无别物故，非有实物离二相故。是故一切有为无为，若实若假，皆不离识。唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。”此谓诸识自体转变为能分别之见分、所分别之相分，离此诸识所变之能、所取，则无任何实我实法，故说一切皆唯识。
再者，言‘唯识’者有四种差别：(1)因自然界非自然界一切法的作用中，由以心识的作用独胜，所以说唯识。(2)以万有诸法的一切存在，都是假有的，只有心识之体才是实有的，所以说唯识。(3)以一切法的生起和存在、消灭等一切现象，都不能离开心识的关系，所以说唯识。(4)因为外在的境界相，原本不是实有的，而众生执为实有，故必须断除有情众生这实有的‘执著’。内在的心识体性作用，又都是真常的，但众生驰求外境，不知内心的实有真净之体，故只须持取此心识之‘有’。由法相宗教法之义趣有如是等‘唯识’之意，故称为唯识宗。
又，言唯识者，如经中常这样说：‘万法唯识’，或云：‘三界唯心所作’。什么是万法？怎样是唯识？万法即宇宙万有，也就是自然科学和社会科学所研究的对象。佛教所谓‘法’这一个字，涵义很广，不但心思所及言语所至皆是法，就是心、言所不能涉及到的也是法。因此，一切法概括言之则有两种差别：一是有为法，二是无为法；或云‘有漏法’与‘无漏法’。此二种法总摄一切法。这一切法都不离心识，所以说唯识。
现在再引法相唯识之根本经论来说明：如《百法明门论》云：“如世尊言：一切法无我。云何一切法？云何为无我？”此是《百法明门论》中第一句，世亲菩萨以此句作为论之开头，乃是欲表明因一切法为心所现，唯识所变，故而才无实有。如此论中又云：“一切法者略有五种：一者心法，二者心所法，三者色法，四者不相应行法，五者无为法。”这就是将一切法分为五类，而每一类中又有百法，故广说则为五位百法。而法相唯识之‘五百位法’的安立，皆为围绕着心识真常之净识而说。如此论又云：“一切最胜故，与此相应故。二所现影故。三分位差别故。四所显示故。”此中所言之五句即是表明一切唯识。如：第一句即指心法，心法在一切法中是最殊胜最有力量的，因为心法能给其它法影响，有主动的支配之力，又有自在义，所以说最胜最有力；第二句是指心所法，心所是属于心王的心理作用(如我们的六根受心王的控制，故六根中所现六识皆是心王的作用)，与心识相应的，当然心是主体，心所是心的附属了；第三句是说明色法(物质外境)，是心王与心所变现，所以色法是无实体的；第四句是指不相应行法，是由心识、心所和色法，彼此差别作用上所现起的，故是假法。如‘时间、空间、数量、尺度、得失、生灭相、文字相’等。前四句是阐明现实中的有为法，第五句即是明理性的无为法。而无为也非离有为法，别有其体，无为亦是相对有为法而说，乃是有为法所显示的真理，故也是唯识。
若以现时代中通俗之言来说，‘心王、心所法’可以暂时说为，相当于心理学所研究的‘一切心理现象’。而‘色法、不相应行法’，也可暂时安立为。相当于数、理、化学等自然科学所研究的‘一切现象’。这样相应而说，只是一种暂时方便的说法，因为佛法中的法相唯识所说的‘心、色’等法，非是现在世间学说可以比拟的。
总而言之，万法的‘事相’与‘理性’，皆不离心识而有，故称为唯识。这个所谓的‘不离’也可以理解为‘关系’之意。也就是说，在事物与事物之间的关系中，只有心识的作用最殊胜。譬如：心识如镜子，而万物为镜中影像，若镜子则镜中相不会出现。所以，唯识宗认为：万有皆不离此最胜的心识，所以说万法唯识。如《解深密经》云：“我说识所缘，唯识所现故。”此中‘所缘’就是观察的意思。此中意为：佛说眼等八识心、心所法，所察的一切对象，都是唯识之所变现起来的。又‘所缘’即所了别或所分别的意思。分别与了别略有不同：分别对境界有简别义，了别对境界有认识义。
法相唯识所说之‘唯识所现’，这个‘现’有现起义、变现二义。(1)现起义：一切万物皆是如来藏能显之妙用而现，凡夫众生因不觉此真理，于空、明、显中妄起执著，故有万法如幻而生起。《成唯识论》卷七云：“云何应知，依识所变，假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”(2)中万物皆刹那变化，由变而现。变在初刹那，现在第二刹那，若无有‘变’则决对不会有‘现’，或者说变、现同时，譬如：谷种子变现芽叶花果等。这即是现起义。有情众生之眼、耳、鼻等所缘的种种境界，通通以心识为主缘而变现起来的，如龙树在《大乘二十论》中云：“心如工画师，画作夜叉相，自画己自怖。”
唯识宗认为‘如来藏’可用‘识’来名之。如来藏本来清净可称为‘清净识’；其染净随缘含藏一切种，故可称为‘阿赖耶识’；如来藏能生、能现一切，如前七识等。
此宗认为一切法皆是由心识变现，故皆非是实有存在的。而能现万法的识之自体，即是法界本体之如来藏，此藏性净识乃是真常存在的。众生因迷本有真常之如来藏性，于如来藏之空相执为所见，故将真空无相转为虚妄相分。于如来藏之清净光明执为能见，故将本有智慧转为颠倒见分。由此可知，一切外境诸相皆是因众生迷如来藏真空而变现的幻相，一切有情致分别心皆是由迷如来藏清净光明而现起的。因此，若离此如来藏识所变之能、所取，则无有任何法是实有存在的，一切法的产生只不过是心的幻化而已，因此故说一切皆唯识。
以上所说义简言之，如来藏识中，含藏诸法种子及余七识种子，此等识能转变造作五根、五境等诸法，又此一一之识，具‘能分别’与‘所分别’之义，故唯识义成。此中，初意明一切种子识变现诸法，即说生变(因能变)，后意明诸识自体分生见、相二分之果，以成缘虑之义，所谓缘变(果能变)。
在唯识学中，所言之识，广摄八识及相应之心所等。故《成唯识论》卷七云：“识言，总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别，及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执，定离诸识实有色等。”此谓八识心王为识之自相；遍行等六位、五十一种心所为识之相应；见分及相分(十一种色)为心王、心所之所变；二十四不相应行法是心王、心所及色法三者之分位假立；六种无为法为空理所显之真如，亦即心王、心所、色，及不相应行法等四者之实性。此等百法皆不离识，故总立识之名。
法相宗的‘一切唯识’之说，但为遮遣彼愚夫迷执离识外有诸法。如是，以能、所分别，成立唯识之义名为虚妄唯识，或不净品、有相唯识、方便唯识。此类之唯识宗义乃是不了义之教法，只是方便遮遣凡夫心外有法的执着。此方便唯识虽能破除粗相知我法二执，但却不能详尽而破之，故不为究竟，乃是不了义方便之法。但若行者不仅由了知‘识外无法’，而破除人、法二我之执著，还能知所谓‘识’之自体虽真常不变却无自相，如是离一切分别执相，得见真常净识，如唯心识定，而证入初地以上境界，证唯识无尘智，存真识，名为真实唯识、净品或正观唯识、无相唯识、了义唯识。此类唯识乃是究竟了义之法，也是第三转*轮之究竟义趣。如《大乘庄严经论》卷五：“由知二无我，为方便故，菩萨于三有中，分别人、法皆无有体，是故无我；如是知已，亦非一向都无有体，取一切诸法真实唯识故。”
此二类唯识，前者乃是由择法智慧，分别抉择诸法‘唯心所现，唯识所变’，抉择了知后而离我执、法执。后者，乃是由直接照了净识与幻相不二之义趣，净识无相真常，缘此净识而入唯心识定。前者不离造作，后者造作亦无，故有方便与究竟二种差别。
唯识宗大的分类即是以上二种，而小的分类则有多种，这些都是因所依的经论不同，故观点上稍有差异。如有：由心所造、即心所现、因心所生、映心所显、随心所变唯识等分类，其实这些分类综合而言即不离‘唯心所现，唯识所变’之义趣。
我们佛教的‘唯识论’义趣，与世间法所说的‘唯心论’有极大的差别，二者不可混为一谈。佛教的‘唯识论’乃是指能生万法的宇宙本体即是众生本具之如来藏识，而这个‘识’并不是单一的思想和世间凡夫所知的‘意识’。而世间法的‘唯心论’或者说唯心主义，所说的‘心’是思维、意识(相当于佛教中的前六识，但不包括第七、八、九识)。
世间法的唯心主义分主观唯、客观唯心主义两种。(1)主观唯心主义把个人的某种主观精神如感觉、经验、心灵、意识、观念、意志等看作是世界上一切事物产生和存在的根源与基础，而世界上的一切事物则是由这些主观精神所派生的，是这些主观精神的显现。因此，在主观唯心主义者看来，主观的精神是本原的、第一性的，而客观世界的事物则是派生的、第二性的。(2)客观唯心主义认为某种客观的精神，或原则是先于物质世界并独立于物质世界而存在的本体，而物质世界(或现象世界)则不过是这种客观精神或原则的外化或表现，前者是本原的、第一性的，后者是派生的、第二性的。
世间唯心主义(主观、客观)的观点皆是建立在造作的妄想分别心上的，而佛教的‘唯识’义趣皆是依无分别之如来藏识为根本的。一个是以造作的第六妄识为本，一个是以离一切相，及能所造作的净识为本。二者之间的差别一目了然。差别如此明显，但有一些我们佛教的法师都将二者混为一谈，实在是令人无奈！佛教之一切教义宗旨皆依中道而建立，非是依妄想分别心建立的，而世间的学说皆是依分别心建立，此二者之间有本质上的差别。丁三略讲唯识教义。丙三略讲唯识宗竟。
丙四略讲中观宗
中观深见法空性，破除四倒遣八边，
拨云见日显性智，离戏安住般若境。
分三：丁一略讲偈颂表意。丁二略讲中观祖师以及演变简史。丁三略讲中观教义。
丁一略讲偈颂表意
[中观]此处是指中观派，或可称为般若深见派。乃是大乘佛教主要宗派之一。中观的思想，乃是属于佛陀二转*轮所讲的般若空性之思想，被称为般若深见派，故在偈颂中说‘中观深见’。中观派以般若空见的思想阐述诸法空性，故偈颂说‘法空性’。
[中观]一词本身的含义乃是中道胜观之意。也就是说中观派的修行者所秉持的观点即是远离八边戏论的中道，或可以说是‘观中道谛实之理，行上求下化之菩提道’。
中观派把佛陀宣讲的般若空性思想进一步的拓展开来，而以此作为自宗的基础。并且究竟地破斥了外道四倒(常、乐、我、净)的执著，以远离八边(生、灭、常、断、一、异、来、去)戏论的妙说，阐述了宇宙空性的本体。因中观任何法皆不立，以破除一切实相自现为根本义趣，故本论颂中说：“破除四倒遣八边。”
众生皆具圆满佛性，皆因妄想执著障蔽了本性智光，使本有之家珍不能显发，未失似失而沦为凡夫。中观派以其甚深的见解破除一切迷惘，令本有家珍显露无遗，度化众生成就佛道修证，故论颂中赞叹云：“拨云见日显性智。”
中观教义远离一切戏论言说，修持中观者破除一切迷惘，而能安住在般若性智的境界中，故说‘离戏安住般若境。’丁一略讲偈颂表意竟。
丁二略讲中观祖师以及演变简史
此‘中观派’系以龙树《中论》为基础，而宣扬空观之学派。主张诸法无自性、空，即一切存在无固有的本质。
中观派的鼻祖是龙树菩萨，他的思想乃是继承于《般若经》的义趣，所以是属于般若深见派。是由释尊传给文殊菩萨，文殊再传马鸣，然后马鸣传毗罗尊者，毗罗再传龙树，龙树菩萨所造《中论》成为了中观派的根本论，继而由弟子提婆造《中观四百论》等发扬光大，最后在四世纪时形成中观派。
龙树为印度大乘佛教中观学派之创始人。又称龙猛、龙胜。二至三世纪间，为南印度婆罗门种姓出身。自幼颖悟，学四吠陀、天文、地理、图纬秘藏，及诸道术等，无不通晓。曾与契友三人修得隐身之术，遂隐身至王宫侵凌女眷。其事败露，三友人为王所斩，仅师一人身免。以此事缘，师感悟爱欲乃众苦之本，即入山诣佛塔，并出家受戒。
出家后，广习三藏，然未能满足。复至雪山(喜马拉雅山)，遇一老比丘授以大乘经典，惟以虽知实义，末能通利。又以曾摧破外道论师之义，故生起邪慢之心，而自立新戒、着新衣，静处于一水晶房中。其时，有大龙菩萨，见而愍之，遂引入龙宫，授以无量之大乘经典，师遂体得教理。其时南天竺国王信奉婆罗门教，攻击佛法。师遂前往教化，使放弃婆罗门教信仰。此后大力弘法，又广造大乘经典之注释书，树立大乘教学之体系，使大乘般若性空学说广为传布至全印度。晚年住于南印度之黑峰山，门下弟子有提婆等。
关于师之入寂，据《大唐西域记》卷十憍萨罗国条载：“该国国王娑多婆诃归依师，师以妙药赠之，二人俱长寿不衰。王子欲早登王位，故乞请师自尽，师即以干茅叶刎颈，王因哀愁之故，不久亦命终。”至于师之年寿有多种说法，有说龙树菩萨寿命数百岁，然依理而推龙树菩萨擅长神通医术，故他的寿命应该在百岁以上。
然中观的初期是以龙树、提婆师徒二人及受其直接影响的诸论师为代表，如罗侯罗跋陀罗、青目、婆薮皆属之。龙树以《般若经》为基础，造《中论》、《十二门论》、《大智度论》等书，阐明八不中道、缘起无自性、我法二空之理；提婆造《百论》，主旨在破斥外道及小乘诸派之偏执。
龙树的亲传弟子是提婆，亦即是圣天阿阇黎。属南印度婆罗门族。乃执师子国(今斯里兰卡)王子。学识渊博，辩才绝伦，夙有名声，尝挖凿大自在天像之眼，后复自剜一眼予大自在天，故时人号迦那提婆。尔后至憍萨罗国访龙树，求论议。龙树命弟子将钵盛满水，置于师前。师默然投针入水中，二人遂欣然契合。师乃剃发出家，成为龙树弟子，习中观学。
其后，师游历印度各地，宣扬大乘佛教，并以破邪显正之立场，主张一切皆空。因常挫小乘及外道论师，故遭外道之徒所刺杀。其寿不详。
继龙树和圣天阿阇黎后就是罗侯罗跋陀罗。相传师为龙树之再传弟子；乃提婆的传人。略称罗侯罗多、罗侯罗。是禅宗西天付法藏第十六祖。他是印度迦毗罗国人，姓梵摩。约与龙树同时代。
关于师之事迹，依《多罗那他佛教史》所载：师为首陀罗族人，家庭富裕，容姿、权势皆甚殊胜。早年入那烂陀寺，从黑者尊者受具足戒，学声闻乘。又从无分别者等人习大乘及秘密乘，弘通中观宗义。后随侍提婆，证皆空之理，于那烂陀寺教育僧侣。其后，于印度香至国附近遇提婆示寂，提婆临入灭之际授与‘心随之教说’ 。晚年住多恒柯达 ，瞻仰无量光佛之尊容，并往生极乐世界。
这是初期的中观三祖。而中期的中观是以佛护、清辨、月称、观誓诸师为代表。佛护继承龙树、提婆破而不立的传统，以龙树之空‘是遮非表’。所谓‘是遮’，指从各方面只摘论敌所说的矛盾性，证明其不能成立，从而否定一切法之实有自性；‘非表’是不提出自己正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。对此，清辨则持相反的态度。清辨认为对空性要用因明的推论形式(比量)积极地加以表述。
由于上述这两种态度的不同，中观派乃分裂成二大派。后世称属于佛护系统者为归谬论证派(具缘派，也称为‘应成派’)，称属于清辨系统者为自立论证派(依自起派，或称为‘自续派’)。此中，清辨著有《中观心论颂》、《中观心论注思择焰》、《般若灯论》、《掌珍论》。佛护著有《根本中论注》。此外，撰有《入菩萨行论》、《集菩萨学论》的寂天，亦属于此一时期。
中观后期是以智藏、寂护、莲华戒、师子贤为代表。由于受到法称《论理学》及《认识论》的影响，故此一时期的中观派学者，大都属于自立论证派。彼等将瑜伽行派的体系吸收入中观派中，因此被称为瑜伽行中观派。此中，智藏著有《二谛分别论》；寂护有《中观庄严论》、《摄真实论》、《二谛分别论注》；莲华戒有《摄真实论细疏》、《中观庄严论细疏》、《中观光明》、《真实光明》、《一切法无自性论证》；师子贤有《现观庄严论光明》等。
龙树菩萨的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》在5世纪经鸠摩罗什传译后，在中国汉族地区形成了三论宗，其著名的代表有僧肇、僧诠、法朗、吉藏等。另外，龙树的中观论说也是中国天台宗、华严宗和禅宗的立论依据。吉藏的弟子慧灌把三论宗传至朝鲜、日本，在日本奈良时期一度很流行。丁二略讲中观祖师以及演变简史竟。
丁三略讲中观教义
中观派发挥了大乘初期《大般若经》中空性的思想。认为世界上的一切事物，以及人们的认识，甚至包括佛法在内都是一种相对的、依存的关系(因缘、缘会)，一种假借的概念或名相(假名)，它们本身没有不变的实体或自性(无自性)。所谓：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”在中观的教义看来，只有排除了各种因缘关系，破除了执著名相的边见，才能证悟最高的真理——空或中道。
中观派在破除人们执著空、有的两边中提出了‘八不’的学说。所谓八不，即不生不灭 、不常不断 ，不一不异 、不来亦不去 。中观的教义认为，生灭常断、来去、一异是一切存在的基本范畴，也是人们认识之所以成立的根据。如果否定了这四对范畴，否定了具足主观认识的人和客观存在的世界，从而就显示了空性真理，中观派还提出两种真理说(二谛)。认为在最高真理(真谛)空之外，还应承认相对真理(俗谛)，但这种承认并不是承认其为实有，而是一种名言方便的假立。中观派还进一步认为，作为最高修持境界的涅槃和现实世界在本性上是没有差别的，它们之间所以有差别，主要是由于人们无明覆蔽的结果，如果消灭了无明，也就达到了涅槃，为此，中观建立了菩萨道五十二行位的修行阶段。
公元六世纪佛护作《中论注》，清辨作《般若灯论释》，与当时流行的另一种思潮唯识论开展了‘空有之争’后，大乘佛教才开始分出中观派和瑜伽行派。
佛护和清辨虽然都标榜弘扬龙树、提婆的中观，但他们对空性的认识和论证方法都各自不同。因之中观派分成应成派 (归谬论证派)和自续派 (独立论证派)两派。
应成派的佛护继承龙树、提婆破而不立的传统，认为龙树的空‘是遮非表’。所谓‘是遮’，指从各个方面指摘论敌所说的矛盾性，证明其不能成立，从而否定一切实有自性。‘非表’是不提出自己正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。在应成派看来，不但对空有，而且对空的认识本身也要加以排除(非唯空有，亦复空空)。
自续派的清辨论师这一派系，对于应成派佛护这一系论师的观点持相反的意见。清辨等认为对空性要用因明的推论形式(比量)积极地加以表述，‘空’不是意味着否定一切，而是修持者在禅思中能够达到的一种最高境界。
应成派的后继者有月称和寂天。他们进一步发挥了佛护的‘以破显空’的思想。此派至十一世纪初在印度终断。但经阿底峡传入西藏，复经宗喀巴的提倡。在藏地继续得到发展。自续派的后继者有难誓、室利笈多、阇那迦波、寂护、莲花戒、解脱军和师子贤等。
公元七到八世纪以后，随着密教的传播。大乘两个学派开始融合，形成中观瑜伽行派。寂护是这个学派的创建者，著有《摄真实论》等。他坚持自续派的独立论证路线，并受到法称因明学中《认识论》和《方法论》的影响，认为外界的一切存在虽然都是识的流转和显现，但从终极意义(胜义)上看则不过是‘寂灭戏论’或‘毕竟空’。莲花戒对寂护的《摄真实论》作了细注，进一步把唯识学说引入中观派中去，提出了‘无相唯识’说。师子贤著有《八千颂般若解说·现观庄严明》，用般若思想贯通了中观和瑜伽两派理论。他们的思想传入藏地后，对显教的各派有重要影响。
总而言之，中观派中无论是‘应成派’还是‘自续派’只不过是阐述问题的角度不同而已。如：应成派之‘是遮非表’的观点，乃是破妄显真，譬如眼有翳者，翳障除却则真实即现。而自续派之‘世俗有、胜义空，以比量成立真空’的观点，乃是就凡夫角度而成立缘起因果力的真实，非是于胜义谛中安立彼等为实有存在，只是相对于凡夫而暂时安立的。用比量的方式解说真空，虽然不能完全究竟空性之义趣，但相对凡夫而言，却是可以依比量的方式对空性生起信心来。故而，愚僧认为对于喜欢执著‘空’的人，应当依自续派的观点引导，而习惯执著‘有’的人，应该以应成派的观点引导。丁三略讲中观教义。丙四略讲中观宗竟。
丙五略讲佛法东来缘起
法水东流炎黄地，性相二宗分六支。
此句的偈颂说明了佛法东来，传入中国将此印度佛法二宗分为了主要的六个宗派。印度区域内的大乘佛教，从八世纪后半期开始传入西藏。西藏佛教由于全盘接受晚期的印度佛教，因此带有浓厚的密教色彩，且在其后更有独特的发展，并传入蒙古一带。中国方面，从纪元前后经由中亚传入印度佛教，直到八世纪之间，中国佛教的发展一方面是相应印度佛教的发展，一方面则以教相判释的方法，将包含小乘的整个佛教体系化，而置大乘佛教于优势的地位。
中国乃是北传佛法兴起的中心，虽然大乘佛法在印度是发源地，但印度的佛教早在十三世纪时就灭尽了，故大乘佛法后来的发展和兴盛都是以我国为中心的。
在东汉明帝永平年间(58-75)，印度佛教东传我国，惟流行不广，传化事迹暗昧难详。梵僧东来弘化之有显著事迹者，始于桓帝初年之安世高，游化江淮，译经三十余部，另有支娄迦谶于灵帝时译《道行般若经》、《般舟三昧经》等大乘佛典。即东汉桓、灵、献三帝七十年，佛教之译弘可分安世高之小乘禅定，及毗昙学与支娄迦谶之大乘方等般若等两大系。三国时，昙柯迦罗、昙无谛传戒律，康僧铠译无量寿经，输入新规制、新信仰，佛学较盛者为东吴，支谦译孛经钞等三十余部，弘阐方等般若，康僧铠会注释安世高所译之安般守意经。至此，佛教渐与我国传统之伦理思想与宗教观念相融，发展为我国独特之宗教。
两晋一百五十余年之佛教，上承草创期大小兼弘之学，下启空有真妄之分。竺法护译经百余部，多为我国初期佛教要典，如《渐备一切智德经》为《华严十地品》初译，《光赞般若经》为大品初译，概皆初期性空大乘之经。东晋时，注解经文以道安(314-385)用力最勤，往复辩论有于法开、支道林论即色义，慧远、道恒争心无义，郗超、法汰辨本无义，研习既盛，义解或异，遂有本无(二宗)、即色、识含、幻化、心无、缘会等六家七宗之分。迨鸠摩罗什入关(401)，大事译弘，性空般若之学始文备义明。鸠摩罗什破斥以中国思想解佛教格义之非，并正六家之偏，宗龙树、提婆论以阐性空中道，大乘真义至此始闻于我国，不复为老庄玄学所蒙混。东晋百年法运，佛法随中原士族南迁而行于江南，北方则有佛图澄(232-348)以智术干政，弟子以道安为首。安公定僧尼轨范，创编经录，弟子慧远(334-416)更于庐山创莲社，推展佛教实践运动，我国佛教德学并重、解行相资之特质，于玆大体形成。
承道安、慧远之学而奠定南朝佛教之正统者为慧观，以华严为顿教，以阿含、般若、方等、法华、涅槃为渐教。复有道生(355-434)倡顿悟成佛。大抵，晋宋之间，涅槃继般若而兴，齐梁时，《成实论》和《涅槃经》盛行，陈代三论特盛，陈隋之际，天台之学成为南朝佛教之主流。尤须注意者，南朝末年佛教学者对经典之精究已开隋唐宗派林立之先河。北朝佛教异于南朝，北人质朴而重实行，特色有四，即：一、昙靖之‘提谓教’，阐明五戒十善、人天因果；二、昙鸾之净土，主张凡愚专持名号即得带业往生； 三、信行之普法，效法华经常不轻菩萨之行；四、达摩之禅，兼具‘真常’、‘唯心’二义；北朝各代虽曾发生北魏太武帝和北周武帝灭佛之举，但总括而言，在资助译经、修建寺院、开凿石窟等方面，仍极为突出。综观南北朝佛教之特质，在从空入中(妙有)。南方承性空之思想，以真常为归。北方多弘真常而说唯心。
隋唐三百余年为中国佛教史上之黄金时代，彼时佛学已非中国文化之附庸。译经方面有玄奘、义净、实叉难陀、菩提流志、善无畏、金刚智、不空三藏、般若三藏等传译家。其中，玄奘多译法相宗根本所依之经论，如《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等，其门下以窥基最著，作《唯识述记》六十卷，弘阐唯识之学，又有普光作《俱舍论记》三十卷；义净译经论六十一卷，传有部律；菩提流志以《大宝积经》一百二十卷为钜构；善无畏、金刚智、不空则纯为传译密教经典，创立密宗。流行于隋唐时代者有天台、华严、律、念佛、禅、密等诸宗派。
唐朝时期的玄奘以世亲之唯识论为主体而立‘法相宗’，经窥基而极盛，因此宗归属唯识宗所摄，故作者在偈颂中没有另外提出，将其归于唯识宗。
华严宗，又名之为贤首宗，乃是依贤首大师之名而立，因贤首(643-712)乃是将华严宗集大成者，虽然其上还有杜顺、智俨二师，但形成华严宗之完整体系是在贤首大师手中完成的。此宗是以佛陀跋陀罗(359-429)之六十《华严经》为本而立宗的，传者有慧观、法安、求那跋陀罗、刘虬乱等。初祖为杜顺(557-640)，二祖智俨(602-668)，贤首为三祖。
律宗，以《四分律》为本而立宗，此宗中又分二支，有法砺(569-635)之相部宗、怀素(609-682)之东塔宗与道宣(596-667)之南山宗。其中，道宣并学唯识、华严、天台，贯彻大小律学精义，实为中国律学统一运动者。
净土宗，此宗乃依净土五经为本而立宗，提倡以念佛带业往生佛国刹土为方便，而圆成无上菩提道。此宗在汉地始于南北朝时期的昙鸾大师(476-542)，隋代道绰(562-645)仰昙鸾之高风，专修念佛净业；善导(613-681)著《观无量寿经疏》，专明念佛真义；慧日(680-748)著《往生净土集》，主张禅净合一。唐以后，念佛不复为一宗独有，即律、禅等亦兼念佛。
禅宗，至六祖慧能(638-713)始有宗风可言，其前有菩提达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍等五人。六祖慧能开顿悟南宗，其下有怀让、行思、神会等徒弟；而五祖弘忍大师座下大弟子神秀禅师另创渐悟北宗，唐.中宗后渐衰。唐.中叶以后，诸宗衰微，独禅宗得势，派别有五：临济、曹洞、沩仰、云门、法眼。
密教(唐密)，传入我国最晚。正统传承有善无畏、金刚智、不空三人。不空门下受密法灌顶者甚多，影响后世最钜者为青龙寺惠果，日本空海即嗣其法。日本空海和尚回国后大弘密法，因此他成为了东密的第一祖。所以，日本的东密是传承于唐密的。
在我国有三大佛法体系，即汉传、藏传、南传。南传佛教是小乘教法，唯局限于云南一带；而汉传佛教则主要是以大乘显宗为主，虽然在唐朝时期有密法传入汉地，但在唐朝后不久就衰败了，而且传承也断绝了；藏传佛教具足圆满的三乘教法，以小乘及大乘显宗教法为辅助，以密宗为根本行持之法，故而密法的特色比较浓郁。而藏地传承的密法被世人称为藏密，汉地密宗被称为唐密，故中国之密宗又分藏密和唐密。唐密即是上面所说由善无畏、金刚智、不空等传来，而藏密则是由莲花生大师传入西藏等地。
藏传佛教是在七世纪西藏松赞干布王时最初传入的，当时即传有《阎曼德迦法》等密部经典。其后八世纪间，由印度请得密教僧人寂护和莲花生到藏弘法，在拉萨郊外建成密教的根本道场桑耶寺，莲花生大士的弟子二十五人并在西藏布教，使密教在藏卫各地传通。其后又有印度密教僧人法称入藏，传瑜伽金刚界法、大曼荼罗等灌顶。无垢友、施戒等入藏译出《集密》等许多密宗典籍。但据《登伽目录》所载：这一时期中所译出的密续内，包括有四部密法中‘事、行’二部的《不空罥索经》等十八种，各种陀罗尼一百零一种。无上瑜伽部的典籍在当时曾被限制翻译，未广流行。
其后，藏地佛教一度遭到破坏，嗣即转入后弘期时代。十世纪间，曾为阿里地区的统治者的智光，力谋复兴佛法，曾选派沙门宝贤等赴印学习《集密》、《时轮》等经续及注释与仪轨等，并迎请印度僧人作信铠、作莲密、佛详静、佛护、莲花密等入藏，从事显密经论的翻译，而以瑜伽密部尤其是《集密续》为重点。又有东印度僧人法护和他的弟子等在藏地译出许多前所未有的密乘典籍，使密教在藏地盛行弘通。而中印度(今孟加拉国)超岩寺僧人阿底峡，更于十一世纪间应请进入西藏，宣扬显密观行具备的教法，使密乘获得相应发展。他的弟子仲敦巴更续其法灯，奉四尊(释迦、观音、救度母、不动明王)法，分别四密(事、行、瑜伽、无上瑜伽)次第，而以上乐、集密为最胜，奠定了西藏无上瑜伽部弘通的基础，并首开西藏佛教的噶当 一派。此外，又有宁玛 、噶举 、萨迦 、觉囊 等派，以及其后又形成希结、觉宇、廓札、响巴迦举、霞炉(鲁)等许多教派。
至十四世纪间，宗喀巴依噶当派的教法，弘化甚盛。他的弟子贾曹杰、克主杰继续弘传，称甘丹派，又名格鲁派，或称黄教。下传达赖、班禅两系，为现今藏地盛行的一大教派。
以上各派的密乘修习，几乎全以无上瑜伽部各种教授为主要。这是西藏后弘期密教的特色。
天台宗，禅宗盛时受其影响，至荆溪湛然(711-782)出，方斥禅宗，抗唯识、华严，慨然发挥天台一念三千圆融之玄理，著有《法华玄义释签》、《法华文句记》、《止观辅行传弘决》等。唐代之佛教，除盛行于本土外，并弘传至日、韩等国，先后有道照、智通、玄昉、空海、最澄等入唐求法，返国开创法相、律、密、天台各宗。晚唐衰乱，复以武宗毁佛(845)，佛教连遭困厄，已非中唐之比，逮至宋代承五代后周之禅风，佛教始又复兴。
宋初至元末之四百余年间，汉传佛教逐渐由繁入简，从纷歧趋向融会，从纯佛教转为融摄儒道，这种转变虽然有利于佛教的弘扬，但也同时掺杂了很多不究竟的思想。仁宗时代盛行梵语研究，来华梵僧八十余人，梵本经数一四二八卷，译出五百六十四卷。诸宗以天台最盛，净土、华严、律宗等亦相继兴起，各宗高僧辈出，而以禅宗人材最多。天台宗分山家山外二派，四明(960-1028)宣扬天台正统教义，是为山家派；孤山智圆(976-1022)以华严思想成就天台学，是为山外派。净土宗以永明.延寿(904-975)为主，作《宗镜录》百卷，提倡庐山念佛、禅净兼修。华严宗自唐武宗毁佛后殆已不传，宋末虽有希迪、道亭等人弘传，然均限于教义章。律宗以元照(1048-1116)为中兴人物，著有《四分律行事钞资持记》、《戒疏行宗记》。禅宗以云门、临济二派特盛，前有雪窦重显(980-1052)、佛日契嵩(1011-1076)，后有黄龙、惠南(1002-1069)、杨岐与方会等(996-1049)。宋代知识分子援佛入儒，使中国佛教与印度佛教悬隔愈大，且有力地向世俗推进，然佛教虽深入社会，同时教团内部之腐化亦招致北宋末年之毁佛崇道(1116-1119)。综观两宋佛教，禅宗冠盖诸宗。逮蒙古入主，佛教更受尊护，然已渐趋衰微，特以西藏佛教(藏传)被奉为国教后，王室中光是佛事之资就占政费之大半，虽有拔思巴作蒙古新字以译大藏经，而汉传佛教已无原始面貌。
明、清两代更是佛教势微时期，然法运虽衰，名僧不缺，如莲池大师(1532-1612)、真可(1544-1604)、蕅益(1593-1649)、憨山(1546-1623)等，更有隐元(1592-1654)东渡日本开创黄檗宗。大抵明代乃儒佛同维余绪而不坠，明末王学盛时，与其相近之禅宗亦兴。清初则以诸代帝王弘护，故当时的汉传佛教亦所有起色，可称述者有道霈(1615-1684)，著《心经请益录》，融禅教于一炉。惟清代二百多年，以清室崇信藏传，乾隆皇帝废度牒制度，致使出家容易，参学方便，但亦致僧伽资质参差不齐，从而使汉传佛教益颓。
民国缔造，佛教再遭继三武一宗之祸以后之法难，幸有杨仁山(1836-1911)挺身护法，月霞创办我国第一所佛教大学(上海华严大学)，太虚大师(1890-1947)倡教理革命、教制革命、教产革命，为新佛教运动开其先导。三十年代我国佛教之现象，禅宗日渐衰颓，净土一枝独秀，密宗方兴未艾，唯识学派专门研究，如南京支那内学院、北京三时学会、武昌佛学院等均采科学方法，将唯识应用于现代思潮上，复将现代思潮摄归佛法。此外，佛教刊物亦不胜枚举，如内学、上海佛教居士林林刊、佛学半月刊等数十种。
民国时期禅宗最有代表性的大德就是虚云大师，由于他的出现使已经衰微的禅宗得到了弘扬，从而培养出很多著名高僧。天台宗则亦有谛闲大师等大德出现，而致使天台宗风大振。净土宗由于得到印光大师的弘扬，也呈现出一派兴隆的景象。律宗也出现了弘一和慈舟两位律师，由于二师的弘扬，律宗的宗风也得到了相应的恢复。
中国佛教之传统，于民国三十八年(1949年)随着民国的垮台，也受到了巨大的影响，中国佛教几乎灭亡。尤其是在十年动乱中，佛教受到了空前的毁坏，寺院庵堂幸存者寥寥无几，很多僧尼被强迫还俗。在八十年代改革开放后，虽然恢复了宗教信仰自由，但因为僧才的流失和短缺，致使汉地的佛教更成了影像佛教，虽然表面上看很昌隆，但实则是名存实亡。乃至于当今社会上的人们都把佛教认为是迷信的宗教，之所以出现这样的结果，乃是因为当今的汉传佛教基本已经没有了真实的内涵，只剩下了一些宗教仪式，因此才会被世人误认为是迷信的宗教。
在八十年代至九十年代末，汉传佛教中除净土宗外，其他宗派已经在佛教徒来说几乎是不闻其名了。由于独弘一宗之故，致使其他宗派一度衰落，直到跨世纪后，藏传佛教在汉地的传播日益兴盛。由于藏传佛教一直本着原始佛教的修学次第，提倡闻思修，从而使日趋衰败的汉地佛教有了很大的转变。
总结言之，佛教传来之初，中国人将佛陀与黄帝、老子等并祀，视佛教之咒术等与神仙道之神秘力量同。也就是说那时的人们把佛教和道教等混为一谈，并没有多少人是研究学习佛教思想的。自四世纪左右，始有欲理解佛教之教义的信徒出现，然而他们想以中国的思想表现佛教，他们以老庄之‘无’来解释佛教‘空’的义趣。显然，这是一种错误的理解，但这也证明了中国人准备开始认识佛教了。
在佛教初传入的时期，被视为异邦思想，同时就固有之伦理道德而言，曾对于佛教之舍弃家庭、否定现世等出世思想，给予种种批判和抵制，但在佛经逐步的传入，翻译出了很多提倡孝道的佛教经典，由此才逐步为世人接受。直至十世纪左右为止，佛教才呈现出活跃的气象。
又佛教传来之时，在帝王庇护之下而日渐普及，历代皆任有教界统制官之僧，并逐次增建官寺，佛教遂与国家结合而日渐强大，甚至僧侣于国家权力之外，尚可拒绝否定王权；然而随着权力大涨，当时有很多僧众不安心办道，却来往于世俗贵胄之间，种种不如法的出现，最后导致了三武一宗为代表之法难。经过这些事情的教训后，当时的佛教大德痛定思痛，从而严加整顿僧团，积极地弘扬佛教正统思想，最后经过不断的与当时中国社会传统思想的磨合，才使中国民众接受了佛教，最后与道家、儒家并称为三教。大致说来，宋代以后，佛教已与中国社会融为中国思想之核心部分。
又，就中国佛教自身内部之发展而言，公元四百年，为佛教经典翻译，与以中国思想理解佛教之时代划分之年。鸠摩罗什之译经时期，为研究本来佛教之时期，同时亦为学派发生之时代。从佛教的历史发展上观之，印度佛典系无系统、间歇地传来，故有整理佛典体系之教判时期产生，此为隋、唐佛教之准备期。此期所成立之学派至隋代，多趋于折衷。一般而言，此期对佛教理解与实践，皆欲实现佛教之本来性，可视为中国佛教之形成时代，亦即佛教之三论、天台、华严、法相、真言、律、禅、净土等宗派或法系之确立时期。丙五略讲佛法东来缘起竟。
丙六略讲中国六大宗派
天台三止三观宗。贤首一真法界宗。
不立文字直指性，教外别传佛心宗。
行教广制开遮犯，成佛之基戒律宗。
显佛境界金刚乘，即身成就秘密宗。
众生归宿西方路，三根普被净土宗。
分六：丁一略讲天台宗。丁二略讲贤首宗。丁三略讲禅宗。丁四略讲律宗。丁五略讲密宗。丁六略讲净土宗。
丁一略讲天台宗
天台三止三观宗
分三：戊一释偈颂文字表意。戊二略讲天台宗形成始末。戊三略讲天台教义。
戊一释偈颂文字表意
[天台]即是指汉传佛教体系中的天台宗。由于这个宗派是隋朝天台山(今浙江省天台县境内)智顗所开创，后世就称它为天台宗。其教义主要依据《妙法莲华经》，故亦也称法华宗。
[三止三观宗]这是说明这个宗派所崇的修行方法，乃是以三止三观为主的。
[三止]此中‘三’乃数量意。而‘止’则有，止息、停止、简别不止三意。(1)止息义，令心寂然不动而止息烦恼妄想。(2)停止义，缘诸法实相谛理，系念现前而停住不动。(3)简别不止义，即对不止之颠倒散乱而明‘止’之义。虽然依大乘佛法究竟义趣而言，无明与法性无二无别，然而若就名言来说，则无明乃是一切颠倒散乱之根源，而法性实相不生不灭不动不摇，圆满湛然故乃为止。如此之说乃就名言相相对而论，为降伏无明之惑乱故明法性真止。
本论颂中所言之‘三止’乃天台宗针对空、假、中三观所立之三种止行：(1)体真止：针对空观而立。体达无明颠倒之妄，即是实相之真者，称为体真止。以彻达因缘和合诸法空无自性，故能止息一切攀缘妄想而证空理；空即是真，故称为体真止。若达此境地，则发定、开慧眼，能见第一义，成就真谛三昧。(2)方便随缘止：又称方便止、系缘守境止，乃针对假观而立。菩萨随缘历境，心安于俗谛而不动，为方便随缘止。盖菩萨知空非空，故能善巧方便，随缘分别药病，以教化众生，并安于俗谛，心不为外境所动!此能开法眼，成就俗谛三昧。(3)息二边分别止：又云制心止，乃针对中观而立。指不分别生死与涅槃、有与无等二边相。盖前述之第一止偏于真，第二止偏于俗，皆不符合称中道。既知真非真，则为空边寂静；知俗非俗，则为有边寂静，亦即息真俗二边而止于中谛!若达此境，则发中道，定开佛眼，成就中道三昧。
上文所说之三种‘止’的方法，综合而说的话，对于我们修行者来说是非殊胜的。凡夫众生之所以有生死轮回及无量烦恼，其原因乃是因为不了万法实相而生迷惑，故有诸烦恼及生死现起。若修行者欲破除烦恼出离轮回，首先当做到的就是破除‘有’的颠倒执著，而天台宗依龙树菩萨的中观义趣，建立体真止之熄灭‘有’执的方便，把中观的义趣理念完全附着在实际的修行上，这种止息‘有’的方法非常殊胜。只要行者能通达中观义趣，并且于一切对境中时时不忘观照诸法空相，从而体会真如息灭‘有’执，如此必能成就真如三昧。若于此禅定成就后不能马上相应而修持‘方便随缘止’，则行者必落入偏颇之境，定力有余而慧力不足，因定慧不能均等故亦不能圆成佛道。所以，在‘体真止’有所成就后，就当进一步依般若诸经所说之‘空即是色’的不二义趣发起观修，于空性中现起胜观，虽了了照见诸法空相，但却不住于空中，亦不灭缘起之妙用，如此则能成就如幻三昧。此乃是内照了空理，外能随顺世俗之缘起，而行种种自他二利之方便。行者若于此‘方便随缘止’有所成就后，还继续于此义趣中修持，则因久修胜观故，慧力强而定力弱，因此亦非是定慧双运之中道。由此道理不难推知，欲圆成中道则必须要定慧等持，故唯有修持定慧双运方能证终极之中道。而天台宗之‘息二边分别止’的建立，正是为令成就前二者之行者，更进一步圆成中道，故入此境界当息灭一切胜义、世俗、生死、涅槃等种种微细分别，令空明不二之境于一心中圆成，如此方能成就中道三昧。
[三观]此中‘观’亦有三种差别：(1)贯穿义，谓利用智慧以穿灭烦恼。(2)观达义，乃以胜观智慧通达实相而契会真如。(3)简别不观而明正观，即对不观(颠倒)而明般若正观之义。如上文所说，究竟而言无明与法性不二，然而于名言中‘无明’乃为颠倒非正观智，法性实相乃为正观之体，此乃就相对而论，为显究竟正观而说观与不观之差别。
此偈颂中‘三观’是天台宗之重要法门，为教理实践修行之框架。乃对一切‘存在’之事物行三种观法，即空观、假观、中观，通常称为‘空假中三观’。此三观乃是依据《菩萨璎珞本业经》卷上<贤圣学观品>中所说‘从假入空二谛观、从空入假平等观、中道第一义谛观’而立为旨趣的。
下面略说天台宗之三观义趣：(1)空观：又称为从假入空观。空是离性离相之义。观我人现前一念灵明之心，不在内、外、中间，无任何形色，乃为毕竟空；由观一念空故而一空一切空，无假无中而不空；此因空、假、中三观能荡除三惑，以空观荡除见思，以假观荡除尘沙，以中观荡除无明，即毕竟空为空观。换言之：自世俗相对常识(假)进入绝对认识真理(空)为空观。(2)假观：又称为从空入假观。‘假’是无法不备义，即观一念心中具足一切诸法称为假，如《达摩血脉论》云：“三界混起，同归一心。”此即是说明一切诸法皆是真心自性中所现幻相。故行者若能正观现前一念心非实为假，从而照见一(心)假一切(诸法)假，乃至于所谓之‘真空、中道’亦复如是。然虽一切诸法皆假，但乃真空明觉之游舞，故真空不碍幻色而现诸法。因此修‘从空入假观’者，当明观真俗二谛亦是假法；此因空、假、中三观皆能立法，以空观立真谛法，以假观立俗谛法，以中观立中谛法，三法皆立为妙假观。换言之，不留滞于空而进入佛智遍照之世俗境界为假观。(3)中观：又称为中道第一义谛观。‘中’即中正、泯绝二边之对待。观一念心，非空非假，即空即假，称为中；由观一念中而一中一切中，无空无假而不中；此空、假、中三观皆能泯绝对待，言空则空外无法，言假则假外无法，言中则中外无法，三者皆绝待为圆中观。简言之，不执空观、不执假观，以空假圆融之大悲菩萨行，为中道观。
上文中所说之‘三观’虽有宣说之次第，然亦可于一念心中圆成三观。天台宗称为‘一心三观’，即一念心中而能圆观三谛。观一念心毕竟无，净若虚空为空观；能观之心、所观之境皆历历分明为假观；虽历历分明，然性常自空，空不定于空，假不定于假为中观!即三而一，即一而三，是为一心三观。
天台宗虽然立宗乃是依《法华经》为本，但其三止三观之修法的义趣，则是依中观义趣为本的。因此若欲修学‘止观’必须要明中观义趣，若不了中观见则不能修学止观。戊一释偈颂文字表意竟。
戊二略讲天台宗形成始末
本宗的学统是龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。因为天台宗的教观要领‘三谛圆融’之说的根源，据他们自称，出自龙树论师。据《摩诃止观》卷一说，慧文禅师在高齐之世(550-577)，在江淮间力阐禅观，他的用心一依《大智度论》，而此论是龙树所说。又据《佛祖统纪》卷六指出，慧文因看到《大智度论》卷二十九中有‘三智 实在一心中得’之说，及《中论》卷四‘众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义’一偈，悟入‘一心三观’的观行方法，并传给南岳慧思，慧思又由《法华经》义旨构成诸法实相论，于是‘一心三观’和‘诸法实相论’遂为此宗的主要思想。他日间谈义理，夜间禅观思维，对当时北方偏重禅法，南方偏重义理的学风有所转变。梁元帝承圣三年(554)，慧思入河南光州大苏山，陈·光大二年(568)，到湖南的南岳，一直住到宣帝太建九年(577)，在那里圆寂。他的《诸法实相论》，主要发表在他的《大乘止观法门》一书中。慧思的弟子很多，其中智顗(538-597)最为杰出。
智顗于陈文帝天嘉元年(560)往大苏山跟慧思修法华三昧，所有语解，得到慧思的赞许。陈.光大元年(567)智顗到金陵，这时他三十岁。太建元年(569)受请居瓦官寺开讲《法华》经题，并讲解《大智度论》，演说《释禅波罗蜜次第法门》广释禅法，并著《修习止观坐禅法要》，此有分两书《童蒙止观》、《六妙法门》。他在瓦官寺前后数年，受到陈宣帝和群臣的礼敬。陈.太建七年(575)，他和弟子慧辩等二十余人入天台山，居住十年。陈.至德三年(585)应后主之请，重到金陵。这时，他对于佛教的教义和观行构成了自己一家的教法。他以《法华经》为宗要，以《大智度论》为指针，并参照诸经论，组成他的学说系统。陈后主祯明元年(587)，他在金陵光宅寺开讲《法华经文句》，隋文帝开皇十三、十四年(593-594)他在荆州玉泉寺演说《法华经玄义》和《摩诃止观》，都是由他口述，由弟子章安灌顶(561-632)笔录成书，后世称这三部书为‘天台三大部’。
虽然说在智者大师前面还有两位祖师，但是天台宗真正的形成是在智者大师时代，故智者大师实为台宗鼻祖。智者大师之后由灌顶继承台宗教义，并且建国清寺，敷讲师说，著有《涅槃玄义》、《涅槃经疏》及《天台八教大意》、《观心论疏》、《天台智者大师别传》、《国清百录》等。灌顶大师传智威，智威传慧威，慧威传玄朗，相继传承。玄朗之下有湛然，以中兴本宗自任，著有《法华玄义释签》、《法华文句记》、《止观辅行传弘决》等‘天台三大部’的注释。此外，还著有对抗贤首宗和唯识宗义的《止观义例》和《金刚錍》，又有《止观搜玄记》、《始终心要》、《止观大意》、《五百问论》等，天台宗义至湛然而条理化。
湛然传道邃、行满。道邃之后有广修，晚年遭逢会昌灭法。经唐末五代之乱，此宗的教典多遭湮灭，仅在观行方面有物外、元琇、清竦、义寂师弟相承而已。义寂通过当时信奉佛教的吴越王钱俶，遣使到高丽(一说去日本)访求天台教典，高丽沙门谛观(《天台四教仪》的作者)送来了若干论疏和著述，因而使天台教典由湮灭而复兴。义寂的弟子，有高丽人义通，义通传知礼与遵式。知礼七岁出家，二十岁从义通习天台教观，后来就继承义通的法席。
宋真宗咸平六年(1003)，日僧寂照携带其师源信关于天台教门的疑义二十七条前来问知礼，知礼作了《问目二十七条答释》。知礼著有《金光明经文句记》、《金光明经文义拾遗记》、《观音别行玄义记》、《观音别行疏记》、《观无量寿经疏妙宗钞》、《十不二门指要钞》及《大悲心咒行法》等数十部。当时，天台宗内部因争论智顗所撰《金光明玄义》广本的真伪问题而分裂为山家、山外两派。先是义寂同门志因的弟子晤恩，著《金光明玄义发挥记》，否定广本是智顗的真作，而主‘真心观’；知礼起而难之，认为广本是智顗的真作，而主‘妄心观’，于是展开一系列问题的争论。知礼的弟子梵臻、尚贤、本如称为四明三家，传知礼之说，自号为山家。晤恩的弟子源清、洪敏，源清的弟子庆昭、智圆，庆昭的弟子咸润、继齐等被贬为山外。山家、山外两派间，以《金光明玄义》广本真伪为争论的起点，以观境的真心、妄心为中心，兼及事具三千诸法与否等义的论题，彼此往返辩难，前后七年。但山外派的主张，有他宗立说的影响，故被山家斥为不纯，其势力不久即渐衰歇。知礼门下三家，传承有人，而广智一系传承更久。《佛祖统纪》的作者志磐，传为广智的十世法孙。
天台宗在元代，有杭州下天竺寺蒙润，作《天台四教仪集注》。其弟子有杭州演福寺必才。又有怀则，作《天台传佛心印记》。到明代末期，有传灯，尝从百松真觉受天台教观，后来在幽溪高明寺立天台祖庭，所著有《净土生无生论》一卷等。嗣又有蕅益智旭，虽不以天台一宗的学者自居，但所著《法华经会义》十六卷、《玄义节要》二卷、《法华经纶贯》一卷、《教观纲宗》一卷、《教观纲宗释义》一卷、《大乘止观释要》四卷等书，于天台教义颇有发挥。清初，顺治年中(1644-1661)，有天竺内衡，弘扬天台教观。康熙年间(1662-1722)，有灵耀撰《四教仪集注节义》一卷、《补定摩诃止观贯义科》二卷。乾隆年间(1736-1795)，有性权撰《四教仪注汇补辅宏记》十卷等。
天台宗传到民国末年，最著名的台宗法师就是谛闲大师。他在天台山创立了观宗讲寺，从延庆寺的观堂旧址改造而成。所谓延庆寺是宋.四明法智(960-1028)大师，为中兴天台教观所创建，分前后两院，于元丰年间(1078-1085)，曾由介然法师，按照《观无量寿佛经》的修观行法，建立十六观堂，其周围河水环绕，气魄雄壮，庄严威风！更在乾嘉年间(1736-1820)，虽曾重修殿宇而独立门户，然至清末，却渐荒芜，民国元年冬，谛闲大师受沈知县的恳请而中兴，新建大雄宝殿、天王殿、藏经阁、止观院，且严订规约，规模焕然，为尊仰四明大师的遗意，以三观为宗，说法为用，遂改称为观宗讲寺，成为东南名刹。其创设天台弘法研究社，诚是民国研究天台教学的专门学府。
谛闲大师亲自创建的道场，除观宗讲寺之外，还有天台山之万年寺(民国十五年)，杭州之梵天寺、永嘉白象寺之宝塔及解脱池、功德林。又修缮重兴者，有温州头陀寺、绍兴戒珠寺、黄岩常寂寺、海门西方寺、雁山灵岩寺等。此等道场皆崇台宗教义。
谛闲大师门下有很多弟子，最显著者乃为倓虚法师。倓虚法师除极力弘扬台宗外，还在各地兴建寺院。他于民国十年，创建营口楞严寺。再在民国十一年，于长春创建般若寺。同年，在哈尔滨创建极乐寺，沈阳复兴般若寺。民国二十年，创建青岛湛山寺。民国三十一年，在天津复兴大悲院。且倓老的法眷们，如慧一、静空，曾于民国十六年，在绥化创建法华寺。定西、惺如法师，曾于民国十八年，在黑龙江创建大乘寺。如莲法师，于民国二十七年，复兴吉林观音古刹等。以上是十方丛林。还有支院十七处，即：民国十年，如莲法师在吉林创建广济寺。民国十一年，倓老亲自在德惠县创设弥陀寺。同年，倓老与慧如法师在沈阳复兴永安寺。民国十三年，慧一法师在巴彦县，创建皈原寺。民国十五年，继如法师在舒兰县，创建明真寺。民国十七年，蕴虚法师在朝阳县，创建华严寺。民国二十二年，倓老在青岛，创建湛山精舍。民国二十三年，定西、乘一法师，在一面坡创建普照寺。民国二十五年，遍虚、能智法师，在通辽县，创建圆通寺。同年，继如法师在呼兰县，创建净土寺。民国二十六年，专修法师在松浦县，创建观音寺。同年，定西、德一法师，在海伦县，得金居士喜舍家宅改建为海会寺。民国二十八年，澍培法师在朝阳县云培山，创建兴福寺。同年，唯一法师在扶余县，创建如来寺。还有森桂法师，在三岔河创建高明寺。民国二十九年，定西、显亲法师，在望奎县创建寂光寺。民国三十四年，善果法师在长春，创建大佛寺等。此等寺院皆以天台教义为宗。然经过文革的浩劫，全国的寺院基本被摧毁，八十年代虽然宗教政策开放了，但是真正修行的人少了，故各宗派皆一蹶不振。直至如今，亦无有任何真正意义上的起色，也很少有人说自己是修学天台宗的，不仅如此各地佛子也鲜有闻教观者。
虽然天台宗在内地已经衰落了，但在台湾和香港还是有人学习的。另外，日本和朝鲜从唐朝时期就有学僧来学习天台宗教义，归国后都相继建立了天台宗的道场，弘扬台宗教义。迄至今日，日本、朝鲜还有天台宗的传承。戊二略讲天台宗形成始末竟。
戊三略讲天台教义
先说台宗立宗所依的经论：如湛然在《止观义例》卷上所说：“一家教门以法华为宗旨，以智论为指南，以大经(涅槃)为扶疏，以大品(般若)为观法，引诸经以增信，引诸论以助成。”此中意为天台宗立宗乃是依《法华经》为宗之主旨，而以《大智度论》为修行的指南，将《涅槃经》的思想为修行的辅助，在禅观的修行上则是依《大品般若经》为主。又天台宗非常重视闻思，故台宗是以广博闻思而增信。此宗是一个解行并进的宗派，正所谓：以观行得自利，宣教理而利他。
本宗的著述，如上列举智顗、湛然、知礼的著作为一宗教观的重要宗典外，而灌顶的《八教大意》、谛观的《天台四教仪》、智旭的《教观纲宗》，则是此宗入门之籍。
台宗的判教为五时八教 。五时，是将释迦一代说法分为五个时期，即华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。五时是就说法对象的根机利钝而建立的。并就上述五个时期所说之法，分做化仪四教和化法四教二类。化仪，是指释迦说法所用的仪式和方法，有顿、渐、秘密、不定四种。化法，是按释迦五时说法的教理浅深，有藏、通、别、圆四种。八教穿插在《法华》以前的四时，《法华》为最后时期的说法，被判为化导的终极，纯圆独妙，高出八教之表。
天台宗的中心理论是诸法实相论，渊源于南岳慧思。他说一切诸法当体即是实相，而万有差别的事相皆是显示法性真如的本相。此宗所立‘圆融三谛’及‘一念三千’即为说明此义。
智顗的圆融三谛，在于说即空、即假、即中的统一精神。他认为一切事物皆由因缘而生，没有永恒不变的实体，叫做‘空谛’；一切事物其中虽无永恒不变的实体，却有如幻如化的相貌，叫做‘假谛’；这些都不出法性，不待造作而有，叫做‘中道谛’。随便举一个事物，他认为既是空，又是假，又是中，所以称为圆融三谛。换句话说︰‘空’离不开‘假’和‘中’；‘假’离不开‘中’和‘空’；‘中’也离不开‘假’和‘空’。
所谓‘一念三千’，台宗认为一心具有天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生(以上称六凡)，声闻、缘觉、菩萨和佛(以上称四圣)十法界。但这十法界，不是固定不移的，‘六凡’的众生经过修行可以向上到达于‘佛’的地位，而‘佛’也可以随意自在地现身在‘六凡’之中，这样十法界相互具备，就构成‘百法界’。接着，它又分析十法界所依之体，基本不外乎色、受、想、行、识五蕴，叫做‘五蕴世间’；由五蕴构成有情(动物等)个体叫做‘有情世间’。此外，还有所依住的山河大地，叫做‘器世间’。每一法界各具这三种世间，十法界共有三十种世间。依此推算，百法界就具有三千种世间了。在佛教中所谓‘六凡、四圣’乃至整个宇宙，在智顗来看，都不过是‘介尔一念心’的产物。没有这‘介尔一念心’也就没有一切。
台宗理论还有‘三法无差、性具善恶、无情有性’等说。‘三法无差’是佛法、众生法、心法三种。虽有自他、因果不同，而三法的体性都具足三千，互摄互融，并无差别；‘性具善恶’是一切诸法既无一不具三千，所以染净善恶都可视为天然的性德。如来不断性恶，但断修恶；阐提不断性善，但断修善；‘无情有性’是依据色心不二的道理，说明佛性周遍法界，不因有情无情而间隔，所以一草一木，一砾一尘，都具有佛性。
天台宗的观行，即在实修一心三观、一念三千的观法。至于修观的行仪，如《摩诃止观》所说，有常坐、常行、半坐半行、非行非坐四种三昧。
观前加行方便，有具五缘、诃五欲、弃五盖、调五事、行五法二十五种。具五缘是：持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务、得善知识。诃五欲是：诃色、声、香、味、触欲。弃五盖是：弃贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑盖。调五事是：调食令不饥不饱，调眠令不节不恣，调身令不缓不急，调息令不涩不滑，调心令不沉不浮。行五法是：欲、精进、念、慧、一心。
正修的观法有十种︰(一)观不思议境，(二)真正发菩提心，(三)善巧安心止观， (四)破法遍，(五)识通塞，(六)道品调适，(七)对治助开，(八)知位次，(九)能安忍，(十)离法爱。于所观行五阴、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、慢、二乘、菩萨等十境，一一修此十种观法，所以称为十乘观法。
台宗止观又各有三种。即三止：体真止、方便随缘止、息二边分别止。三观：从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观。此三止三观在前文中已经宣说过了，此不赘述。
本宗对于修行的位次，在圆教中，说有六种次第，称为六即佛：理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛。台宗教义深广奥妙非是一时能讲完的，故在此只能略讲。
天台宗观行义趣与藏传之大中观非常相似，而若以愚僧个人所见，此宗非常适合我们现代人修学。因其教义在显宗来说已经非常圆满了，而其观行之方法更是将中道思想体现得淋漓尽致。再者，此宗提倡对教义的闻思，对于佛法的弘扬以及修行者的自修来说，都是非常殊胜的。戊三略讲天台宗教义。丁一略讲天台宗竟。
丁二略讲贤首宗
贤首一真法界宗
分三：戊一讲释偈颂文字表意。戊二略讲贤首宗形成始末。戊三略讲贤首教义。
戊一讲释偈颂文字表意
[贤首]即是指我国佛教的贤首宗，又被称为法界宗，圆明具德宗,一般普遍称为华严宗。此处之所以称为贤首宗，乃是因为此宗的集大成者乃是法藏贤首大师，这是以人名而标宗名。
此宗初祖是唐朝的杜顺和尚，杜顺弟子智俨，智俨弟子法藏，在法藏贤首这一代华严宗的宗义圆满形成，故后学皆以贤首为此宗祖师。故以其名称为宗名，又被称为‘华严宗’，因贤首宗以《华严经》为立宗经典，故其教义是依《华严经》而来，故又名为‘华严宗。’
[一真法界]即唯一真实的法界，也就是佛的法界。此中‘一’即无二意。‘真’即是不虚妄意。交彻融摄，故称法界。即是诸佛平等法身，从本以来不生不灭，非空非有，离名离相，无内无外，惟一真实，不可思议，故称一真法界。贤首宗以此为解释法性的宗义。故说‘一真法界宗’。如《唯识论》九云：“胜义胜义，谓一真法界。”《华严大疏》云：“往复无际，动静一言，含众妙而有余，超言思而回出者，其唯法界欤。” 所以‘一真法界’乃华严宗所用极理之称，犹天台家用诸法实相之语。戊一讲释偈颂文字表意竟。
戊二略讲贤首宗形成始末
贤首宗的圆满形成是在贤首大师时。他依用华严经而立宗，法藏贤首大师师事智俨，智俨师事杜顺。杜顺作《五教止观》、《华严法界观门》等，大为阐扬华严教学，受唐太宗之归敬。智俨先后习学四分律、毗昙、成实、涅槃，以读华严经有所省悟，乃作《华严经搜玄记》、《华严孔目章》、《华严五十要问答》等，发挥十玄六相之奥旨，奠定华严宗成立之基础。
法藏夙受则天武后崇敬，因此武则天经常向法藏询问华严经中的疑义。及至永隆元年(680)，日照三藏来华，乃以其所进献之梵本，补原译经之脱落处；又尝参与实叉难陀之新华严经译场。著有《华严经探玄记》、《华严五教章》等，并判释如来一代所说之教典为三时、五教，以华严之法界缘起、事事无碍为别教一乘。先后讲《华严经》三十余遍，以前二师教学为基础，集一宗之大成，观门教相至此圆备。澄观注解新译大经，卷帙数百，世称华严疏主。其下之宗密，曾习禅学，开所谓华严禅，此为教禅一致之始。始至贤首华严宗才形成。
本宗历祖相承，以毗卢遮那为开法教主，别立十祖，即：普贤、文殊、马鸣、龙树、世亲、杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密；或杜顺以下至宗密五师，称五祖；此五祖加马鸣、龙树则成七祖。宗密示寂后未久，唐武宗‘会昌法难’起，经论销毁殆尽，诸宗一时皆衰。至宋代，子璇重兴本宗，门人净源作疏倡导；又有道亭、观复、师会、希迪各作五教章之注解，世称宋代四大家。元代有普瑞、圆觉、本蒿、盘谷、文才、达益巴。明代有德清、古庭、李卓吾、道通、如妃、祖住。清代有周克复、续法等，相继或作章疏，或敷演华严经。民初复有月霞(1861-1918)创办华严大学，智光、常惺、定西、慈舟、了尘等均曾就读该院，而以常惺为著。在文革后弘扬贤首宗的法师基本没有了。戊二略讲贤首宗形成始末竟。
戊三略讲贤首教义
本宗之理趣为法界缘起说。宇宙万法、有为无为、色心缘起时，互相依持，相即相入，圆融无碍，如因陀罗网，重重无尽；并用四法界、六相、十玄等法门来阐明无尽缘起的意义。
四法界者，即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。(一)事法界：指宇宙万有事法，彼此一一差别，各有分齐。(二)理法界：指诸法平等的理性，即真如。(三)理事无碍法界：是说有差别的事法与平等的理性，互相溶融无碍。(四)事事无碍法界：指一切各有差别的事法，由于理性同一，故能一一称性融通，一多相即而重重无尽。
六相者，即总、别、同、异、成、坏六相。(一)总相：指一种缘起中，具足各种成分，类似所谓事物的全体。(二)别相：指各种成分有其差别，即事物的部分。(三)同相：指各部分互相依持，同成一总体，即事物的同一性。(四)异相：指各个部分虽互缘而生，仍各别有异，即事物的差别性。(五)成相：指由此各缘起法得成，即事物的生成。(六)坏相：指各部分仍住自法不移动，即事物的破坏。此六相都两两相顺相成，同时具足，互融无碍。
十玄门者，同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、隐密显了俱成门、微细相容安立门、因陀罗网境界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门。
玄者，玄妙。门即能通之义。谓玄妙之门，能通莲华藏海故如是立名。此十门，乃晋云华尊者依华严大经一乘圆顿妙义而立。
略说十玄门之义趣：(一)同时具足相应门，十方三世之一切诸法，都是缘起的，所以一切诸法的本体和现象，都是于同一时同一处为一大缘起而存在，这就是‘具足相应’，这也是事事无碍法界之总相，其余九门都是此门的别释而已。(二)广狭自在无碍门，以一法缘起一切法，一法之力用无限，谓之‘广’，又守一法之界限，不坏本位，谓之‘狭’，广狭自在是强调事事无碍，彼此相摄，不相防碍，可广可狭。(三)一多相容不同门，一指本体(即理)，多指现象(即事)，理事虽分为两范畴，各有自己的分际(这就是不同)，但存在上却可以共处(此即相容)，所谓‘一即是多，多即是一’。(四)诸法相即自在门，这是从本体摄现象，结果一切现象都是本体，因此‘诸法相即’，由相即便可显出无碍，因此自在(不受局限)。(五)隐密显了俱成门，依一多相容和诸法相即之义，而一法之势力入于一切法时，便成为一切法之物，则废己而同他，同样的，一切法入于一法时，亦复如是。当一法于一切法之中时，则一切法显而一法隐，当一切法于一法之中时，则一法显而一切法隐，这种显隐之相，都是同时成就的，所以说‘俱成’。(六)微细相容安立门，通过上述各门之义，可以了解到极细微之物亦含容一切诸法，犹如一镜可以映现万象，所谓‘芥子纳须弥’，一切入于一。(七)因陀罗网境界门，上一门已经指出一切可以入于一，本门进一步指出每一‘一’中的一切又可以进入另一‘一’中，如因陀罗所悬挂的珠网，每一珠均映现他珠，而且映现他珠中的世界，结果重重无尽。(八)托事显法生解门，由于理与事合一，不生不灭，不一不异，因此随托一事，皆可显法之实性，以使众生悟入。(九)十世隔法异成门，十世的形成，是时间上过现未三世各又有过现未三世，而成九世，加上当前之一念，合为十世。一念可分为九世，九世又可收为一念。由时间的区分上说，九世各各相隔，这就是‘隔法’，但九世可收为一念，彼此沟通，这就是‘异成’，也就是从时间上了解事物的存在亦是一种圆融的状态。(十)主伴圆明具德门，万法既是一大缘起，则一法缘生时，他法亦伴之连带而缘起，例如一佛出世，千佛扶持，一佛即‘主’，千佛即‘伴’。一个见谛的人，唯见一切法互为主伴，相即相入而重重无尽。该宗认为，上述事事无碍教义，皆如来称性之谈，即依本具的圆满性德而起赴感应机之用，谓之性起说。又以理性为众生本具，是因位中本有的性德，亦有称性而现之义。
本宗的判教与天台宗有所不同，是将释迦一代的教法，判为“五教十宗”。
五教者，即小、始、终、顿、圆。(一)小乘教：也叫作愚法二乘教，是对不堪受大乘教的二乘根机所说的教法。《四阿含》等经，《僧祇》、《四分》、《十诵》等律及《发智》、《六足》、《婆沙》、《俱舍》、《杂心》、《正理》、《显宗》、《成实》等论所说属之。愚法是就所对机说，迷执自法，昧于大乘法空的妙理，所以叫作愚法。小乘是就教法说，此教随机施设缘故，只说人空，不明法空，纵然少说法空，也不甚明显，只依六识三毒建立染污清净的根本，未达广大的境界，区别菩萨乘，叫作小乘。(二)大乘始教：为开始由小乘转入大乘者所说教法，指大乘空宗的《般若经》、《中论》等以及有宗的《解深密经》、《唯识论》等。(三)终教：此教说二乘和一切有情悉当成佛，方尽大乘至极之说，所以称为终教。这指《楞伽》、《密严》、《如来藏》、《胜鬘》等经，《起信》、《宝性》、《法界无差别》等论所说。此教以无性有情定性二乘悉当成佛故，说一切众生皆成正觉。又说真如随缘生起诸法，万象即是真如，理事不隔，性相融通。此教又多谈法性，少及法相，所说法相，也会归法性。所说八识，通如来藏，随缘成立，具生灭不生灭二义。所以对前始教，叫它作大乘终教。(四)顿教：意思是顿修顿悟的教门，离言离相顿显顿成，一念不生即名为佛，所以叫它作顿。此教不说法相，只辩真性，没有八识二无我差别，不立五法三自性门路，不立断惑证理的阶位，如《维摩经》等所说，即属此教。这不同于始、终二教的渐次修成，也不同于圆教的圆明具德，所以另立为一教。(五)圆教：意思是圆融无碍的教门。此教说性海圆融，随缘起成无尽法界，而彼此不相违碍，相即相入，如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽。于中明一位即一切位，一切位即一位，十信满心即摄五位成正觉等，所以叫它作圆，这指《华严经》所说。
华严宗虽然将《般若》、《中论》、《解深密经》、《唯识论》等归类为始教，但这并不意味着此类教法就不究竟，这样的归类也不过是一种方便而已。譬如：此五教归类中的《般若经》、《解深密经》及《中论》、《唯识论》也是究竟的教法，只不过是所针对的不同而已。因此，修学佛法者切莫因五教归类，而误以为此类经典是不了义的，若如是认为则有无穷过患！又如依《般若经》和《解深密经》建立的中观及唯识二宗，虽然是依此五教中的始教经典立宗，但彼二宗将经中所隐之深意完全开显出来了，所以二宗终极之说亦是了义法。
十宗者，即我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明具德宗。贤首宗以此十宗来概括依五教所建立的一切宗派。
下面略说十宗之义理差别：(一)我法俱有宗，是指已入佛法的人天乘和小乘中犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部及根本经部等所立义。人天乘认为我法俱有实体，犊子部等立三世有为无为诸法及胜义我，所以称为我法俱有宗。(二)法有我无宗，是指小乘中说一切有部、雪山部、多闻部及化地部末计所立义。说一切有部等认为一切诸法通于三世，其体恒有，而不立我，所以称为法有我无宗。(三)法无来去宗，是指小乘中大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部、根本化地部等所立义。大众部等说三世中过去及未来诸法体用俱无，只现在诸有为法及无为法有，就是现在有体，过、未无体。这与一切有部等说三世实有、法体恒有不同，所以称为法无去来宗。(四)现通假实宗，是指小乘中说假部、《成实论》及其他经部等所立义。说假部等不但说过、未无体，而且说现在诸有为法中，也有假有实。在五蕴中为实，在十二处、十八界中为假，随其所应，诸法假实不定，所以称为现通假实宗。(五)俗妄真实宗，是指小乘中‘说出世部’及其末计所立义。说出世部等说世俗之法皆假，以虚妄故；出世之法皆实，非虚妄故。意谓世间法从颠倒起，从颠倒生烦恼，从烦恼生业，从业生果，皆是虚妄不实。所以世间法但有假名，都无实体。出世法不从颠倒起，道及道果皆是实有，所以称为俗妄真实宗。(六)诸法但名宗，是指小乘中‘一说部’等所立义。一说部等说世间及出世间诸法都无实体，但有假名，所以称为诸法但名宗。
以上六宗，属小乘教。这六宗原为窥基所立，嗣乃为贤首宗所采用。
(七)一切皆空宗，这相当于五教中的大乘始教，但始教有空始教、相始教二种，这只就空始教立名，就是无相大乘。如《般若经》等说一切诸法不问有漏无漏皆空无相，所以称为一切皆空宗。虽然前第六宗也有说一切皆空，但前者是析有明空，此宗明即有是空。 (八)真德不空宗，这相当于五教中的大乘终教，说如来藏具足无量性功德，迷妄染净一切诸法，都从真如缘起，真如之理和万有之事无碍溶融。 (九)相想俱绝宗，这相当于五教中的大乘顿教。相是所缘境相，想是能缘心想。此宗谈相想俱绝，一念不生即佛，泯所缘境相，绝能缘心想，直显离言法性，所以称为相想俱绝宗。(十)圆明具德宗，这相当于五教中的一乘圆教，说性海圆明，具足众德，一多相融，主伴无尽。
上面所说，乃是华严宗对佛陀一代时教及佛教各宗的归类和判别，而本宗的观修之法则是以法界观为主。此观有三重：
一、真空观：即观四法界中之理法界。‘真’指无虚妄之念虑。‘空’指无形质妨碍的色相。‘法界’指所观之境。‘观’指能观之心。即住于平等之观，观色非实色，举体是真空，观空非断空，举体是幻色；亦即观色即是空，空即是色，因而免除一切情尘之束缚，而达空色无碍之境，此称真空观。杜顺分为四句十门：(一)会色归空观，谓会集一切色法均归于真空性。此有四门：(1) 色非断空门，谓幻色并非断灭空，而是举体皆真空；(2)色非真空门，谓实色并非真空；(3)色空非空门，谓实色与断空皆非真空；(4)色即是空门，谓色空二者均无体性，故即是真空。(二)明空即色观，谓真空即是一切色法之本性。乃彰显凡是真者即是俗假，此系由事物之本性而言真空。亦分四门：(1)空非幻色门，谓断灭空不即是幻色；(2)空非实色门，谓真空不即是实色；(3)空非空色门，谓真空并非断灭空与眼前实色，而指真空之本性；(4)空即是色门，谓说空无我理者，由于空色相即之故。空，即真空；色，则兼幻色。(三)空色无碍观，谓色相举体是真空，真空亦举体而不异色相；以色为幻色，而不碍于空，空为真空，亦不碍于色，故观空色二法无障无碍。 (四)泯绝无寄观，泯绝，谓泯绝色空，离一切相。无寄，谓无有语言文字可以寄托。谓此所观之真空，乃超绝一切对待，离言绝虑而无可寄托，为言解所不及，故必至心境俱灭不可思议之境地，乃见真空之全体。
二、理事无碍观：理，一真法界之性；事，一切世间之相。即观平等之理性与差别之事法炳然而存，二者能相遍、相成、相害、相即、相非而圆融无碍。为四法界中之理事无碍法界。据华严法界观门所举，于理事无碍观开立有十门，即：(1)理遍于事门，谓能遍之理，其性无分限，所遍之事，则有分位差别，然一一事中，理皆全遍，无不圆足。(2)事遍于理门，谓理既遍于事，而事亦遍于理，事虽有差别，然理无分限，故一微尘亦周遍法界。(3)依理成事门，谓缘起之事法无别体，必依理而成立，此即事揽理成。(4)事能显理门，谓事虚而理实，故事中之理挺然露现，此即理由事显。(5)以理夺事门，谓事既揽理而成，遂令事相皆尽，而唯一之真理平等显现。(6)事能隐理门，谓真理随缘而成诸事法，致使事显而理不现，如诸佛之法身流转五道，而成众生。(7) 真理即事门，谓真理不在事法之外，理之全体皆是事。(8)事法即理门，谓缘起之事法必无自性，故事之全体即真性。(9)真理非事门，谓理为事之所依，而非是事，又理绝诸相，真妄有异，故真理非事。(10)事法非理门，谓事为能依，非是所依，又事有差别，性与理异，故事法非理。
三、周遍含容观，既知法界一一之事相为真如之随缘性所起。而其所起，非分取真如之性，性为一味平等，不可分取。一微一尘，皆悉完具真如之全体。故完具理之一一事相，如其理性之法界融通，一一事相亦遍含容一切法界而重重无尽。此名周遍法界性。是为四法界中之事事无碍法界，随缘观之至极。详见华严法界观。修行阶位有两门：(1)次第行布，依据十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉次第，由浅至深，阶位分明；(2)圆融相摄，指得到一位，就能前后诸位相即相入，因果不二，始终无碍。丁二略讲贤首宗竟。
丁三略讲禅宗
不立文字直指性，教外别传佛心宗。
分三：戊一讲释偈颂文字表意；戊二略讲禅宗形成始末；戊三略讲禅宗教义；
戊一讲释偈颂文字表意
[不立文字]即是指禅宗修行多以悟心参禅为主，而教理涉猎较少。禅家之悟道者不涉文字言句，单以心传心之玄旨，谓之不立文字教外别传。《五灯会元》<世尊章>云：“世尊在灵山会上拈华示众，此时人天百万，悉皆罔措，独有金色头陀破颜微笑。世尊言：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱大迦叶。”这即是世尊住世时期付法迦叶的情景，世尊也明确地说了‘不立文字，教外别传’这即是禅宗称为教外别传的教证。又如《碧岩第一则评唱》云：“达摩遥观此土有大乘根器，遂泛海而来。单传心印，开示迷途。不立文字，直指人心见性成佛。”《祖庭事苑》云：“传法诸祖，初以三藏教乘兼行。后达摩祖师单传心印破执显宗谓教外别传，不立文字，直指人心见性成佛。然不立文字，失意者多，往往谓屏去文字以默坐为禅，斯实吾门之哑羊尔。且万法纷然，何止文字不立者哉！殊不知道犹通也，岂拘执于一隅？故即文字文字不可得，文字既尔余法亦然，所以为见性成佛也，岂待遣而后已！”此宗所提倡之‘不立文字’并不是指不闻思教义，而是指‘若欲得悟佛性当远离一切言说戏论，’方能得见佛性。正所谓：离一切相即名诸佛。
[直指性]这是禅宗接引众生得悟自性的方法。禅宗认为唯有打破一切妄想分别直指本性，方是契入本心成佛机，因此禅宗被世人称为心佛宗，即是说明其宗修法是直指自性，令修行者悟得本有家珍，由悟而归还。如《圆悟佛果禅师语录》云：“如达摩西来不立文字语句，唯直指人心。若论直指，只人人本有，无明壳子里，全体应现，与从上诸圣，不移易一丝毫许。所谓天真自性本净妙明，含吐十方独脱根尘，一片田地唯离念绝情，迥超常格。大根大智，以本分力量，直下就自己根脚下承当。如万仞悬崖撒手放身更无顾，藉教知见解碍倒底脱去。似大死人已绝气息，到本分地上大休大歇，口鼻眼耳初无相知，手足项背各不相到。然后向寒灰死火上，头头上明，枯木朽株间，物物斯照。乃契合孤迥迥峭巍巍，更不须觅心觅佛。筑著磕著无非外得，古来悟达百种千端，只这便是心，不必更求心，是佛何劳更觅佛。傥于言句上作露布，境物上生解会，则堕在骨董袋中，卒捞摸不著。此忘怀绝照真谛境界也！”
[教外别传佛心宗]这是说明了禅宗之法非是言说之教，乃是释尊在言传之外以心印心的教法，故称为教外别传。所谓‘教外别传’并不是说与佛所传言教有别，而是以离言说及一切诸相为宗，故有如是称谓。如《正宗记》云“其所谓教外别传者，非谓黄卷赤轴间言声字色，枞然之有状者，直与宝相无相一也。亦非果别于佛教也，正其教迹所不到者也。”又如《大智度论》云“诸佛断法爱，不立经书，亦不庄严语言，如此则大圣人，其意何尝必在于教乎？”此宗以参悟自性禅定本体为宗要，所言自性禅定本体者：即是自性清净湛然不动之体用即是定之本体，故偈颂中称此为‘佛心宗’，此宗又称为‘禅宗’以此一名表宗义更为适当。佛陀广说无量百千法门经教，其目的就是欲令众生得悟真如佛性，离诸执著相，方能成就无上佛道。如经云：“我坐道场时，不得一法，实空拳诳小儿，以度于一切，是岂非大圣人以教为权，而不必专之乎？”又经云：“修多罗教如标月指，若复见月，了知所标，毕竟非月，是岂使人执其教迹邪？”又经云：, “始从鹿野苑，终至拔提河，中间五十年，未曾说一字，斯固其教外人谓也，然此极且奥密，虽载于经，亦但说耳。圣人验此，故命以心相传，而禅者所谓教外别传，乃此也。”又有古德《修心诗》中云“初祖安禅在少林，不传经教但传心。后人若悟真如性，密印由来妙理深。”由此诸教证中可以明确地看出，佛法心印者即是真心自性，禅宗唯示真心，以明真心而为起修之初，故而称禅宗为‘佛心宗’即是此意。戊一讲释偈颂文字表意竟。
戊二略讲禅宗形成始末
禅宗乃是释尊所弘扬的教法，故若说禅宗的祖师那就要从释尊时代说起，佛陀在灵山会上拈花一笑，以心印心将禅宗法脉传给了迦叶尊者，故在印度是以迦叶为初祖的。当印度禅宗传到了第二十八代时，二十八祖菩提达摩携四卷《楞伽经》东渡来到中国，菩提达摩来到中国广传禅法，故被世人称为中国禅宗初祖。
初祖达摩乃是天竺人，梁魏之世，来支那传佛心宗，其法唯静坐默念，发明佛心，凝工夫而已，其外相亦等于禅那，故称为禅宗。所谓禅宗者，非三学六度之一分禅，于是有如来禅、祖师禅之称分别而起。依经论所说，六度所摄之禅为如来禅，达摩所传之心印为祖师禅。故由彼宗之本义言之，则与其谓为禅宗，但若名为佛心宗更为适当。
梁.普通年中(520～526)，南天竺.菩提达摩泛海来到广州，继而应梁武帝之请，到金陵与帝问答，机缘不契，于是渡江到洛阳，入嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然，时人称为壁观婆罗门。后有僧神光，往少林晨夕参承，得到达摩的指点和器重，因而把他的名字改为慧可，付以正法眼藏，并授袈裟为法信。既而有一白衣谒慧可，问答相契，慧可为他剃度之后，取名僧璨，又把正法眼藏及达摩信衣传给他。后来隐于舒州的皖公山，相传他著有《信心铭》。又达摩西来，本以《楞伽经》印心，故当时慧可与僧璨皆称‘楞伽师’。
三祖僧粲。生年、籍贯不详。或谓徐州人。初以居士身参谒二祖慧可；二祖识器，收受为徒；遂随侍慧可二年，得受衣法，后入司空山。北周武帝破佛灭法，师隐居皖公山十余年，其后，出世行化。隋·开皇十二年(592)，沙弥道信来投，年仅十四，从学九年，传之以衣法，旋往罗浮山，优游二载，复归皖公山。大业二年(606)十月十五日，为四众广宣心要讫，合掌立化于树下。唐玄宗赐谥‘镜(鉴)智禅师’。著有《信心铭》，后人视为禅宗要典之一。
四祖道信(580-651)，年十三(隋.开皇十二年)入皖公山，拜谒僧璨，求解脱法门，侍奉九年，得衣法后，领徒众到吉州，尝劝道俗念摩诃般若，似已稍变重视《楞伽经》之风。后至蕲春，住破头山，门下以弘忍、法融为最著。此宗的历史传到弘忍才逐渐明朗。
弘忍(602-675)，世称五祖，蕲州黄梅人，幼年从道信出家，后来传承道信衣法，在黄梅双峰山东的冯墓山，聚徒讲习，常劝僧俗持《金刚经》，会下七百余人，当时称为东山法门。他著有《最上乘论》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智诜等，就中慧能、神秀为最卓著，开创‘南顿、北渐’二派。法融于道信下横出一枝，在金陵牛头山开法，世称其法系为牛头禅，传数代而绝。
神秀(606-706)，本姓李，开封尉氏(今河南尉氏县)人，少年出家访道，后到蕲州谒弘忍，为会下七百余众的上座。弘忍逝世后，往荆州，住当阳山度门寺，武后听到他的声望，招请他到长安，在内道场供养，中宗尤加礼重，有两京法主、三帝国师之称。弟子有普寂、义福等。
普寂(651-739)，本姓冯，蒲州河东(今山西省永济县)人，幼年出家，起初学经律，后往荆州师事神秀，得印可。中宗时，神秀年高，下诏叫他代神秀统领徒众，在长安传教二十余年。
义福(658-736)，本姓姜，潞州铜鞮(在今山西省长治)人，幼年出家，往荆州师事神秀，后来在终南山化感寺、长安慈恩寺弘传禅法，上下尊信。普寂、义福的禅法，一时在长安等处盛传，有凌驾南方的慧能一派之势。
慧能(638-713)，本姓卢，生于新州(今广东省新兴县)，本是一个不识字的樵夫，因闻人诵《金刚经》有所领悟，于是往冯墓山谒弘忍，弘忍令他入碓坊作务，经过八个月，弘忍召集弟子，根据各自的见解各作一偈，如偈语深透的将据以传衣付法。上座神秀书偈于壁说：“身似菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”慧能闻神秀偈后，也作了一偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”请人书写在壁上。弘忍看到慧能这首偈，见地透彻，便秘密把衣法传给他。慧能得法南归后，隐居十五年，继至曹溪，住宝林寺，应请在韶州大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，并传授‘无相戒’。他常对弟子们说：“但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”嗣法弟子有行思、怀让、神会、玄觉、慧忠、法海等四十余人。法海集其言行为《六祖坛经》。
慧能嗣法的弟子中，南岳怀让和青原行思两支法系到唐末特别繁衍。怀让(677-744)，金州安康(今陕西省汉阴县)人，少年出家，继而往曹溪，拜谒依止慧能，见六祖慧能后，祖即与问答禅机，怀让与祖问答相契，后发心留六祖身边做侍者以报师恩，执侍左右十五年，得法印后往南岳，住般若寺观音台，接化三十余年，入室弟子六人，而以道一为翘楚。
道一(709-788)，本姓马，后世称为马祖。汉州什邡(今四川省什邡县)人，幼年出家，后来到南岳，结庵而居，常日坐禅。怀让前往问道：“大德坐禅图什么？”道一说：“图作佛。”怀让乃取一砖在彼庵前石上磨。道一问：“磨砖作么？”怀让答：“磨作镜。”道一愕然说：“磨砖岂得成镜耶？”怀让趁势反问：“磨砖既不能成镜，坐禅岂得成佛？”道一更惊愕，请求开示，闻法后心意超然，侍奉十年，得入堂奥，密受心印。后住建阳(今福建省建阴县)佛迹岭，迁至临川，次至南康龑公山，建立丛林，聚徒说法，法嗣有怀海等一百三十九人，各为一方宗主，禅宗至此大盛。
行思(670-740)，吉州庐陵(今江西省吉安县)人，出家受戒后，往曹溪，谒慧能，问答相契，为会下的上首，既得法，回到吉州，住青原山静居寺阐化，同门希迁、神会均于慧能逝世后，前往依附参礼。
希迁(700-790)，端州高要(今广东省高要县)人，初事慧能，慧能逝世后，禀遗命往从行思，得法后，往南岳的南寺，结庵于寺东的大石上，时人称为石头和尚，传他著有《参同契》、《草庵歌》。弟子有唯俨、道悟等二十一人。其时，江西主大寂(道一)，湖南主石头，四方禅学者，一并凑集在两家的门下。
神会(686-760)，本姓高，襄阳人。初师事神秀，后到曹溪，谒慧能，服勤给侍，不离左右。据说慧能将入涅槃时，秘传法印，并且叫他过岭到北方去。他先在南阳，继在洛阳大弘禅法。当时两京之间，皆宗神秀所立禅法。神会于是在滑台(今河南省滑县)大云寺设无遮大会，论定达摩一宗的法统，并树立南宗的顿悟法门。又在洛阳楷定宗旨，著有《南宗定是非论》及《显宗论》，盛弘南宗，指出达摩一宗的正统法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的门庭寂寞，慧能的宗风才独尊于天下。后来德宗令皇太子召集诸禅师，楷定禅门宗旨，搜求传法的旁正，于是以神会为第七祖，其法统称为荷泽宗。门下有无名、法如等。圭峰宗密为法如下的第三传，倡禅教一致说。
玄觉(665-713)，温州永嘉(今浙江省永嘉县)人，髫年出家，初学天台止观，后往曹溪，谒慧能，得心印，须臾告辞，慧能留住一宿，世称‘一宿觉’。著有《证道歌》、《禅宗悟修圆旨》及《观心十门》，后人辑为一书，称为《永嘉集》。他倡天台、禅宗融合说。
慧忠(775)，越州诸暨(今浙江省诸暨县)人，从慧能受心印后，历
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